رابطه حقوق بشر و انسان شناسی دینی

 

۳-۲٫ حقوق بشر و انسان شناسی عرفانی
الف. چیستی انسان شناسی عرفانی

در عرفان از مطلق وجود با محوریت خدا و انسان بحث می شود. عرفا فقط خداوند را حقیقت هستی تلقی می کنند و دیگر موجودات را تجلیات و ظهورات وجود او به شمار می آورند. در این میان، فقط انسان از جایگاه مهم و مقام خلافت الهی برخوردار است و بحث انسان کامل بخش مهمی از مباحث عرفان را به خود اختصاص می دهد، به طوری که گفته اند توحید و موحد اساس مسائل عرفانی است. توحید یعنی وحدت وجود؛ و موحد یعنی انسان کامل که تنها مرآت تمام نمای ذات حق و مظهر تام اسما و صفات او است (جوادی آملی، ۱۳۸۷، ج۱، ص۳۴۳). بر این اساس، بحث انسان شناسی بعد از خداشناسی از مهم ترین مباحث عرفانی محسوب می شود.

روش عرفان مکاشفه و شهود است که از طریق تزکیه نفس، صفای باطن، ریاضت و عشق میسر می گردد (یزدان پناه، ۱۳۸۸، ص۷۳ و ۷۵). یافته های عرفانی نتیجه مشاهدات عارف است که در عرفان عملی کشف شده و در عرفان نظری نظم و انسجام می گیرد و به زبان استدلال بیان می شود.

مهم ترین مسائل انسان شناسی عرفانی را به صورت کلی می توان در امور زیر برشمرد: شناخت حقیقت انسان، پیدایش انسان، مرتبه وجودی انسان در عوالم وجود، جامعیت انسان، چگونگی صدور انسان از حق تعالی،  غایت وجودی انسان، بازگشت انسان به مبدأ خویش (قونوی، ۱۳۷۴، ص۹۹؛ ابن فناری، ۱۳۷۴، ص۶۵۰-۶۱۷).

آنچه انسان شناسی عرفانی را از انسان شناسی فلسفی متمایز می کند، رویکرد و روش آن است. مباحث انسان شناسی عرفانی با اینکه شباهت و اشتراک فراوانی با انسان شناسی فلسفی دارد اما رویکرد فیلسوفان به دست دادن تبیین عقلانی از جهان و انسان است که با روش عقلی صرف انجام می پذیرد؛ در حالی که رویکرد عرفا تبیین جهان و انسان بر اساس یافته های باطنی آنان است که از روش شهودی بهره می برد و عرفا اگر به تبیین عقلانی جهان رو می آورند، باز هم مبتنی بر مشاهدات قلبی و یافته های شهودی آنان است.

ب. رابطه حقوق بشر و انسان شناسی عرفانی

حقوق بشر از باب اینکه به طور کلی با شناخت انسان پیوند دارد، می تواند با انسان شناسی عرفانی نیز رابطه داشته باشد؛ چون انسان شناسی عرفانی نیز با تعریفی از هویت و حقیقت انسان و تبیین جایگاه وجودی او در عالم، راه های کمال و سعادت بشر را نشان می دهد و چگونه زیستن با دیگران و رعایت حقوق آنان را بیان می دارد. بنابراین، آموزه های انسان شناسی عرفانی نیز می تواند در تعریف و تدوین حقوق بشر مد نظر قرار گیرد و در شناخت حقیقت و استعدادها و نیازهای «انسانِ» موضوع حقوق بشر از آن استفاده به عمل آید.

اما از لحاظ عملی، ابتنای حقوق بشر بر انسان شناسی عرفانی با مشکلاتی مواجه است که دفاع از آن را دشوار می کند و از کاربرد آن می کاهد. زیرا:

۱٫ فقط قشری خاص و عده ای محدودند که با آموزه های عرفانی آشنایی دارند، اما بیشتر افراد جامعه با آن ناآشنا هستند. از این رو بناکردن حقوق بشر بر آموزه های عرفانی دشوار و کاربرد آن اندک خواهد بود.

۲٫ شیوه و روش عرفان در اصل بر کشف و شهود باطنی استوار است و این روش اولاً مطمئن و مصون از خطا نیست؛ زیرا ممکن است اشتباهاتی در مکاشفات عرفانی رخ دهد که خود نیاز به ارزیابی دارد؛ ثانیاً عمومیت ندارد و برای همه قابل اعتبار و استناد نیست، بلکه فقط برای کسانی که خود به مکاشفات و تجربه های عرفانی دست می یابند معتبر است؛ مگر اینکه بگوییم آموزه های عرفان نظری تبیین عقلانی یافته های عرفانی است، اما در این صورت به فلسفه نزدیک شده ایم.

۳-۳٫ رابطه حقوق بشر و انسان شناسی تجربی
الف. چیستی انسان شناسی تجربی

انسان شناسی تجربی علمی است که انسان را از حیث فیزیکی – زیستی و فرهنگی – اجتماعی می کاود. در این دانش، از روش تجربی، یعنی مطالعه میدانی، فرضیه، مشاهده و آزمون، استفاده می شود. انسان شناسی تجربی در دانشکده های علوم اجتماعی به عنوان رشته ای علمی به نام «انسان شناسی» شناخته شده است، چنان که در اصطلاح خاص مفهوم انسان شناسی به آن اشاره شد.

انسان شناسی در این معنا گاه با مردم شناسی خلط می شود و به جای یکدیگر به کار می رود، در حالی  که مردم شناسی معادل «اتنولوژی» (ethnology) و انسان شناسی معادل «آنتروپولوژی» (anthropology) است و آنتروپولوژی اعم از اتنولوژی است. همان طوری که آنتروپولوژی در کشورهای اروپایی در ابتدای پیدایش، یعنی از نیمه قرن نوزدهم تا نیمه قرن بیستم، برای حوزه ای از مباحث انسان شناسی به کار می رفت که بُعد زیستی و جسمانی انسان را می کاوید و به انسان به عنوان موجودی زیستی نگاه می کرد، اما پژوهش در انسان شناسی فرهنگی و مطالعه انسان به عنوان موجودی فرهنگی و اجتماعی، به نام «مردم نگاری» (ethnogrophy) و «مردم شناسی» (ethnology) خوانده می شد. در همین حال، در آمریکا اصطلاح «انسان شناسی» به هر دو حوزه بالا اطلاق می شود و مجموعه ای از شناخت های علمی انسان با دایره وسیع و در ابعاد زیستی، اجتماعی و فرهنگی تحت عنوان «انسان شناسی» خوانده می شود و به انسان شناسی جسمانی و انسان شناسی فرهنگی تقسیم می گردد (فکوهی، ۱۳۸۸، ص۲۰-۱۹؛ روح الامینی، ۱۳۷۹، ص۳۸-۳۷).

با ورود دانش آنتروپولوژی به حوزه کشورهای فارسی زبان، در برگردان دو اصطلاح «آنتروپولوژی» و «اتنولوژی» به زبان فارسی، نوعی تشتت به وجود آمد و از واژه های مختلف «انسان شناسی»، «مردم شناسی»، «قوم شناسی»، «نژادشناسی»، «بشرشناسی» و … استفاده شد. اما امروزه اصطلاح «انسان شناسی» معادل (anthropology) قرار داده شده و شناخت علمی انسان در تمامی وجوه زیستی، اجتماعی و فرهنگی را شامل می شود. اصطلاح «مردم شناسی» نیز به حوزه مطالعات فرهنگی (ethnology) اطلاق می شود (روح الامینی،  ۱۳۷۹، ص۳۸).

انسان شناسی تجربی قلمرو وسیعی دارد که به طور کلی دو بخش انسان شناسی جسمانی- فیزیکی (physical anthropology) و انسان شناسی اجتماعی – فرهنگی (social-cultural anthropology) را شامل می شود (اوژه و کولن، ۱۳۸۸، ص۱۵ و ۲۳). گاه انسان شناسی تجربی به شاخه ها و رشته های فرعی تر، مثل انسان شناسی جسمانی، انسان شناسی باستان شناختی، انسان شناسی زبان شناختی و انسان شناسی فرهنگی، نیز تقسیم می شود (بیتس و پلاگ، ۱۳۷۵، ص۲۸؛ بارت، ۱۳۸۷، ص۴۲-۲۲).

اما آنچه در بحث حاضر مهم است و می توان رابطه آن را با حقوق بشر سنجید، انسان شناسی فرهنگی- اجتماعی است. در این نوع انسان شناسی، جوامع انسانی از لحاظ همانندی و اختلافات فرهنگی بررسی می شوند. همچنین، الگوهای حاکم بر فرهنگ های بشری را نیز مطالعه می کند (بیتس و پلاگ، ۱۳۷۵، ص۳۷).

انسان شناسی فرهنگی نیز شاخه های فراوانی دارد. چون فرهنگ، قلمرو گسترده ای از رفتارها، باورها، ساختارها و سنت های اجتماعی را در بر می گیرد. از این رو انسان شناسی فرهنگی، خود، به گرایش های مختلف انسان شناسی دینی[۱]، انسان شناسی سیاسی، انسان شناسی حقوقی، انسان شناسی اقتصادی،  انسان شناسی شهری، انسان شناسی تربیتی، و …، تفکیک شده است.

ب. رابطه حقوق بشر و انسان شناسی تجربی

بعد از تعریف انسان شناسی تجربی، می توان رابطه آن را با حقوق بشر سنجید و نقش انسان شناسی تجربی را در هنجارها و ارزش های حقوق بشر بررسی و ارزیابی کرد. اما این ارتباط میان انسان شناسی فرهنگی و حقوق بشر در خور بررسی است. زیرا از یک  سو حقوق بشر دارای قواعد کلی و جهان شمول است و از سوی دیگر هنجارها و ارزش های فرهنگی جوامع و کشورهای مختلف، متکثر و گوناگون اند؛ در نتیجه، قواعد حقوق بشر گاه با هنجارهای فرهنگی برخی از این جوامع تعارض پیدا می کند؛ چنان که انسان شناسان فرهنگی از هنگام تدوین اعلامیه جهانی حقوق بشر همواره به این مسئله توجه کرده اند و از دشواری ها و ناسازگاری های قواعد یکسان حقوق بشر با هنجارهای فرهنگ های متکثر سخن گفته اند (See: Statement on Human Rights).

انسان شناسی فرهنگی به دو دلیل، ارزش های یکسان حقوق بشر را با تنگنا مواجه می کند:

۱٫ از آنجا که شخصیت افراد در جامعه شکل می گیرد و ارزش های فرهنگی آن جامعه، ارزش های فرد تلقی می شود، پس احترام به فرد مستلزم احترام به فرهنگ و ارزش های فرهنگی او نیز خواهد بود. بنابراین، تعریف و شناسایی هر نوع حقوق بشر برای انسان علاوه بر ملاحظه طبیعت و ذات انسان، مستلزم ملاحظه ویژگی های فرهنگی او نیز هست (Ibid, p.541).

۲٫ انسان شناسی فرهنگی بر مبنای نسبیت فرهنگی مطالعه و تحقیق می کند. نسبیت فرهنگی به این معنا است که: الف. فرهنگ های متکثر و متفاوتی وجود دارند؛ ب. همه از ارزش برابر برخوردارند و هیچ  کدام بر دیگری برتری ندارند؛ ج. هیچ معیاری برای سنجش آنها وجود ندارد. در نتیجه نباید درباره دیگر فرهنگ ها با معیار قراردادن فرهنگ خودی قضاوت کرد (وای ولو، ۱۳۷۸، ص۱۳؛ بیتس و پلاگ، ۱۳۸۷، ص۴۲-۳۹). اما حقوق بشر دربردارنده قواعد عام و جهان شمولی است که همه افراد انسانی در هر زمان و مکانی از آن برخوردارند. بنابراین، یا باید تنوع و تکثر ارزش های فرهنگ های مختلف پذیرفته شود و حقوق بشر متناسب با آن تعریف گردد، که نتیجه آن به نسبی بودن حقوق بشر می انجامد؛ یا بدون توجه به تنوع فرهنگ ها، قواعد حقوق بشر، جهان شمول و فراتر از ارزش های فرهنگ های مختلف تلقی شود و بر تمامی جوامع بشری اجرا گردد.

انسان شناسان فرهنگی در برابر ادعای جهان شمولی هنجارهای حقوق بشر، موضع مخالف در پیش گرفته اند و آن را دربردارنده گرایش های خاص غربی و برخاسته از فرهنگ های آن می دانند که در تعارض با نظام های اخلاقی و حقوقی غیرغربی است. از دیدگاه آنها، چون هنجارها و ارزش های تمامی فرهنگ های جهان ارزش و اعتبار یکسانی دارد و حقوق بشر بین المللی که برخاسته از فرهنگ غرب است، نسبت به هنجارهای دیگر فرهنگ ها برتری ندارد، پس قواعد یکسان حقوق بشر معاصر نمی تواند در همه  جا اعمال شود. بنابراین، نمی تواند جهان شمول باشد. حال، طبق این دیدگاه، باید بر مبنای انسان شناسی فرهنگی، در تعریف و شناسایی حقوق بشر و اجرای آن راه کارهای دیگری اندیشیده شود (قاری سیدفاطمی، ۱۳۹۰، ج۱، ص۱۷۸؛ چُکر، ۱۳۸۴، ص۷۰۶).

برخی ادعای انسان شناسی فرهنگی را دشواره مهمی در برابر حقوق بشر می دانند و می گویند پذیرش مبنای آن به تناقض گویی در حقوق بشر می انجامد. چون بر اساس نسبیت فرهنگی، همه فرهنگ ها احترام دارند و ارزش ها و آداب و رسوم همه فرهنگ ها باید محترم شمرده شود و فرهنگ هایی که به دیگر فرهنگ ها احترام نمی گزارند نیز باید محترم واقع شوند؛ حتی فرهنگ هایی که حقوق بشر را نقض می کنند نیز باید محترم باشند. حال، اگر بخواهیم هم به همه فرهنگ ها و هم به حقوق بشر احترام بگزاریم، به تناقض گویی می افتیم. زیرا این احترام مستلزم آن است که هم به حقوق بشر و هم به فرهنگ های ناقض حقوق بشر احترام بگزاریم که جمع آن ناممکن است (فریمن، ۱۳۸۷، ص۱۴۶).

ما در اینجا به دنبال آن نیستیم که حقوق بشر را از موضع انسان شناسی فرهنگی بررسی کنیم و دشواره جهان شمولی آن را از نگاه نسبیت گرایی فرهنگی بسنجیم، بلکه در صددیم ارتباط میان حقوق بشر و انسان شناسی فرهنگی را نشان دهیم. بنابراین، رابطه میان آن دو و چگونگی آن را با بیان نکات زیر، روشن می کنیم:

۱٫ اصل نظریه نسبی گرایی فرهنگی با اشکال روبه رو است. زیرا هر گونه معیاری را برای نقد و ارزیابی هنجارهای فرهنگی نفی می کند و بر اساس آن تشخیص هنجارهای حقوق بشر از هنجاری های ضد حقوق بشر دشوار بلکه ناممکن می گردد. در حالی  که صرف وجود تنوع فرهنگ ها و تکثر هنجارها نمی تواند دلیلی بر درستی آنها باشد، بلکه می توان هنجارهای فرهنگ های مختلف را با معیارهای عام عقلانی و وحیانی سنجید و میان آنها داوری کرد؛

۲٫ حقوق بشر از لحاظ نظری نمی تواند به انسان شناسی فرهنگی وابسته باشد. زیرا همان گونه که در تعریف حقوق بشر گفته شد، این حقوق، حق های بشری انسان است و فارغ از هر نوع وابستگی فرهنگی به افراد تعلق می گیرد. هر انسانی صرفاً به دلیل انسان بودن از حقوق بشر بهره مند می شود، بدون اینکه پرسیده شود از کدام نژاد است و با چه زبانی سخن می گوید یا پیرو چه مذهبی است؛

 ۳٫ اما در مرحله عمل و اجرا می توان گفت بین حقوق بشر و انسان شناسی فرهنگی رابطه وجود دارد. چون اجرای حقوق بشر به عنوان ارزش های عام و جهان شمول نیازمند آن است که برای مردم مقبولیت بیابد و از حمایت دولت ها و نهادهای اجتماعی برخوردار شود. بنابراین، حقوق بشر زمانی در همه کشورها با فرهنگ های مختلف، قابلیت اجرا خواهد داشت که بعضی تفاوت های فرهنگی لحاظ شود. رعایت هنجارهای فرهنگی در مرحله اجرا، حتی زمینه جهانی شدن حقوق بشر را به نحو بهتری میسر می کند.

۴٫ با توجه به اینکه حق را می توان با ساز و کارهای مختلف اعمال کرد، پس بهتر است حقوق بشر امروزه در عرصه بین المللی در خصوص تفاوت ها و اختلافات فرهنگی با مدارا رفتار کند. مثلاً حق ازدواج از حقوق بشری هر انسانی است و هیچ جامعه ای نمی تواند اصل آن را نادیده بگیرد، اما اِعمال این حق در فرهنگ های مختلف تحت ضوابط خاصی صورت می گیرد. در اسلام، در چارچوب نکاح شرعی و از طریق کفوبودن دو طرف قابلیت اجرا دارد. حال، اگر حق ازدواج بتواند با رعایت هنجارهای فرهنگی اعمال شود، ضرورتی باقی نمی ماند تا تمامی محدودیت ها رفع، و به صورت مطلق تعریف شود؛ چنان که در ماده ۱۶ اعلامیه جهانی حقوق بشر، چنین آزادی مطلقی وجود دارد. در این ماده هر گونه محدودیتی در خصوص ازدواج زن و مرد نفی می شود. اما به نظر نمی رسد برخورداری از حق ازدواج، مقتضی محدودیت ناپذیری انتخاب زن و مرد باشد. اعلامیه جهانی حقوق بشر به دلیل همین مطلق نگری راجع به حق ازدواج، در میان مسلمانان با مشکل مواجه شده و در این مسئله قابلیت اجرایی خود را از دست می دهد.

با توجه به نکات فوق، حقوق بشر در مرحله اجرا با انسان شناسی فرهنگی ارتباط دارد، اما از لحاظ نظری و در مرحله اثبات، پیشافرهنگی است؛ چون این حق ها، ماهیت طبیعی و فطری دارند و با آفرینش انسان به وجود می آیند. خداوند متعال در مرحله تکوین، هر انسانی را از حق های بشری برخوردار کرده است، چنان که در مرحله تشریع نیز از طریق وحی آن را اعلام کرده است.

۳-۴٫ رابطه حقوق بشر و انسان شناسی دینی
الف. چیستی انسان شناسی دینی

دین از آنجا که رسالت خود را هدایت و نجات بشر می داند، به شناخت انسان در ابعاد مختلف جسمانی و روحانی توجه دارد و راه های سعادت و کمال او را معرفی می کند. اگرچه در همه ادیان الهی مانند یهودیت، مسیحیت و اسلام، تعریف و شناختی از انسان و بیان راه های سعادت و نجات او صورت گرفته، اما مقصود ما از انسان شناسی دینی در این بحث، انسان شناسی اسلامی است و بر اساس آموزه های آن مباحث را مطرح می کنیم.

در آموزه های انسان شناختی اسلامی، آفرینش انسان و جایگاه او در عالم هستی، توانایی ها، گرایش ها، احساسات، عواطف، نیازها، و راه های سعادت و خوش بختی انسان به درستی تفسیر و تبیین شده است. از نظر اسلام، بشر در مراحل وجودی خود سه عالم را سپری می کند: عالم قبل از دنیا (عالم ذر)، عالم دنیا و عالم آخرت (اعراف، ۱۷۲؛ یس، ۶۰؛ روم، ۲۰؛ انعام،  ۲؛ مؤمنین، ۱۳ و ۱۴؛ حجر، ۲۹؛ ص، ۷۲). در هر یک از این عالم های سه گانه، انسان توانایی، استعداد و امکانات خاصی دارد و هر کدام مقتضی نحوه خاصی از زندگی است.

اندیشمندان اسلامی بر مبنای قرآن و روایات، درباره انسان به مطالعه پرداخته اند و از چیستی ماهیت انسان، چگونگی آفرینش انسان، هدف آفرینش، مراحل خلقت، راه های سعادت و کمال انسان، مرگ و جاودانگی و …، بحث کرده اند. در بحث چیستی ماهیت انسان، به این مسائل پرداخته اند که: آیا انسان موجود جسمانی و مادی است یا روحانی و مجرد؟ آیا همین بدن مادی و هیکل محسوس سازنده هویت انسان است یا روح و نفس حقیقت انسان شمرده می شود؟ (السید المرتضی، ۱۴۱۱، ص۱۱۴؛ الطوسی، ۱۴۰۶، ص۱۱۳؛ مفید، ۱۴۱۳، ص۷۷؛ الغزالی، بی تا، ج۸، ص۷-۶؛ طوسی، ۱۳۶۳، ص۲۵-۲۳؛ الرازی، ۱۴۰۷، ج۷، ص۱۰۱). در بحث معاد این مسائل مطرح شده است که: آیا زندگی انسان در همین دنیا به پایان می رسد یا حیات او ادامه دارد و بعد از مرگ در عالم دیگر به صورت جاودانه باقی می ماند و به شیوه ای دیگر زندگی می کند؟ اگر حیات او بعد از مرگ همچنان ادامه می یابد، آیا این حیات فقط مربوط به روح انسان است یا به جسم نیز مربوط می شود؟ چه ارتباطی بین حیات دنیوی و اخروی وجود دارد و عملکرد انسان در دنیا چه نقشی در سرنوشت اخروی او ایفا می کند؟ (الطوسی، ۱۴۱۳، ص۱۰۱؛ البحرانی، ۱۴۰۶، ص۱۵۷-۱۴۱؛ لاهیجی، ۱۳۸۳، ص۱۸۰؛ ابن قیم، ۱۹۹۶، ص۵۷؛ فیض کاشانی، ۱۴۲۵، ص۲۷۶).

بخشی از مسائل انسان شناسی دینی مربوط به توصیه ها و بایدهایی است که انسان را در زندگی فردی و حیات اجتماعی و برای رسیدن به کمالات معنوی و سعادت ابدی یاری می کند. این امور در حوزه اخلاق و فقه به صورت گسترده بررسی و تبیین می شود.

انسان شناسی دینی مانند انسان شناسی تجربی (انسان شناسی فرهنگی)، به مسائل اجتماعی و روابط جمعی و فرهنگی انسان ها نیز توجه می کند، با این تفاوت که نگاه انسان شناسی دینی بیشتر توصیه ای است تا توصیفی، در حالی  که نگرش انسان شناسی تجربی، توصیفی و گزارشی است. در انسان شناسی فرهنگی، وضعیت روابط اجتماعی و نهادهای فرهنگی بررسی و توصیف می شود، اما انسان شناسی دینی در ساحت روابط جمعی انسان ها به توصیف و توصیه می پردازد.

رویکرد انسان شناسی دینی با رویکرد انسان شناسی های تجربی و فلسفی متفاوت است. انسان شناسی تجربی موجود انسانی را به عنوان پدیده ای طبیعی مطالعه می کند. انسان شناسی فلسفی نیز بشر را به عنوان بخشی از هستی و برای کشف حقیقت مطالعه می کند که در فلسفه اسلامی به اعتقاد به خدا و جاودانگی انسان منتهی می گردد. اما در انسان شناسی دینی، انسان به عنوان آفریده خدا و در ارتباط با او در نظر گرفته می شود، آنگاه با تعریف و توصیف حقیقت، استعدادها و نیازهای آدمی، راه های سعادت و کمال او معرفی می گردد.

روش انسان شناسی دینی در اصل روش نقلی است که مباحث را از متون وحیانی و کتاب و سنت استنباط می کند ولی در عین حال روش عقلی را نیز در فهم، تبیین و مستدل سازی مسائل آن به کار می گیرد.

ب. رابطه حقوق بشر و انسان شناسی دینی

در بحث رابطه حقوق بشر و انسان شناسی، ارتباط حقوق بشر با انسان شناسی دینی را نیز می توان کاوید. در این بخش، رابطه آنها را تبیین، بررسی و ارزیابی می کنیم.

اصل وجود ارتباط بین حقوق بشر و انسان شناسی دینی و نقش بنیادین انسان شناسی دینی در حقوق بشر را می توان بر اساس مقدمات زیر به اثبات رساند:

۱٫ چون حقوق بشر حق های انسانی بشرند، وابسته به شناخت او هستند؛

۲٫ از آنجا که بشر آفریده خدا است، خداوند کامل ترین شناخت را از او دارد؛

۳٫ خداوند متعال از طریق وحی و توسط پیامبران، حقیقت انسان، توانایی ها، نیازها و راه های سعادت و کمال بشر را به آنها معرفی کرده است؛

۴٫ وحی الهی که از طریق پیامبران به بشر ابلاغ شده، مجموعه آموزه ها و احکامی را تشکیل می دهد که از آن با عنوان دین یاد می شود و در قالب کتاب های آسمانی، که آخرین آن قرآن کریم است، و گفتار پیامبران و جانشینان آنان تجلی یافته است؛

۵٫ آن بخش از آموزه های دینی را که درباره انسان بحث می کند، می توان انسان شناسی دینی نامید؛

۶٫ انسان شناسی دینی به دلیل وحیانی بودن آن، نسبت به دیگر انسان شناسی ها، جامع و کامل است و از اطمینان بیشتری برخوردار است؛

با توجه به این مقدمات، اگر حقوق بشر از انسان شناسی دینی بهره ببرد و بر مبنای آن شکل بگیرد، از جامعیت و اطمینان بیشتری برخوردار خواهد بود.

اما حقوق بشری که امروزه در نظام حقوق بین الملل در قالب اعلامیه ها، میثاق ها و کنوانسیون ها تدوین شده است، صرفاً با نگاه کاربردی شکل گرفته تا برای نجات بشر در جهان پرتنش و جنگ زده ای که حقوق اولیه انسان ها نیز رعایت نمی شود، راه حلی بیابد. اما اگر با نگاه بنیادی تر به حقوق بشر، آنها را حقوقی تلقی کنیم که علاوه بر تأمین آزادی و امنیت بشر و رفاه و آسایش زندگی مادی او، زمینه ساز تکامل همه جانبه انسان و شکوفایی استعدادهای طبیعی و فطری او در جهت رسیدن به سعادت دو جهان است، در این صورت، نگاه همه جانبه به انسان را نیز می طلبد که در انسان شناسی دینی آن را می توان به درستی مشاهده کرد. برای رسیدن به این هدف، انسان شناسی دینی می تواند مبنای مستحکمی برای حقوق بشر قرار گیرد.

اگر بر مبنای انسان شناسی دینی به حقوق بشر بین المللی بنگریم، این حقوق با نقدهای متعددی روبه رو است. مثلاً ماده ۱ اعلامیه جهانی حقوق بشر می گوید: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا می آیند» اما درباره آفریدگار بشر و اینکه خداوند انسان را آزاد آفریده یا بشر خود آزاد به دنیا آمده است، سکوت می کند که نتیجه اش در تفسیر حق آزادی ظاهر می شود؛ چنان که اگر بشر خود آزاد باشد، هیچ گونه محدودیتی بر آزادی او نمی توان قائل شد جز برخی مصالح همگانی، مانند حفظ آزادی دیگران، مقتضیات صحیح اخلاقی، نظم عمومی و رفاه همگانی که ماده ۲۹ اعلامیه آنها را یادآور شده است. اما اگر از منظر دین به انسان بنگریم، موجودی است که خداوند او را آزاد آفریده و از هر قید و بندی، جز بندگی خدا، آزاد است. پس خداوند نیز می تواند برخی میل ها و گرایش های بشر را برای رسیدن به اهداف برتر انسانی محدود کند، بدون اینکه نقض حق آزادی او به شمار آید.

حق ازدواج در ماده ۱۶ اعلامیه جهانی مطلق تعریف شده و هیچ گونه محدودیتی را برنمی تابد، در حالی  که از نگاه انسان شناسی دینی، حق ازدواج برای شکوفایی استعدادهای طبیعی و فطری بشر و بقای نسل او است و برای رسیدن به این هدف، می تواند محدود، و تحت شرایط و ضوابط خاصی اعمال شود.

حق آموزش و پرورش در ماده ۲۶ اعلامیه جهانی صرفاً به حق برخورداری از آموزش علوم و مهارت های زندگی و آمادگی فرد برای ورود به عرصه اجتماع تعریف می شود، اما به تربیت انسان در جهت رشد معنوی و فضیلت های اخلاقی، که به آماده سازی فرد برای بهره مندی از تقوا و معنویت و پرورش اخلاق نیکو منتهی می شود، بی اعتنا است و به بعد روحانی وجود انسان هیچ توجهی نکرده است. در حالی که بر مبنای انسان شناسی دینی، بشر علاوه بر حق آموزش علوم و مهارت های زندگی اجتماعی، باید از حق آموختن علومی که به هدایت انسان منتهی می شود و پاسخ گوی گرایش های کمال جویانه و سعادت طلبانه او است، نیز برخوردار باشد. همچنین، هر فردی حق داشته باشد استعدادهای فطری و عقل عملی اش در جهت بندگی خدا و تقرب به او تربیت شود و دیگران مانعی برای او ایجاد نکنند.

البته رابطه حقوق بشر با انسان شناسی دینی نباید این شبهه را به وجود آورد که اگر حقوق بشر حق های انسانی بشرند، پس فارغ از دین و مذهب هستند و هیچ ارتباطی با آن ندارند. زیرا این رابطه به معنای وابستگی حقوق بشر به دین خاصی نیست تا حتماً از آموزه های آن بهره گرفته شود؛ بلکه: ۱٫ مبتنی بودن حقوق بشر بر انسان شناسی دینی به دلیل جامع و کامل بودن آموزه های آن است؛ و ۲٫ آموزه های انسان شناسانه دین ناظر به طبیعت و فطرت بشر است و درباره انسان از آن جهت که انسان است سخن می گوید نه اینکه به پیروان آن اختصاص داشته باشد.

بنابراین، حقوق بشر اگر بر مبنای انسان شناسی دینی شکل بگیرد، از امتیازات خاصی برخوردار خواهد شد، از جمله:

۱٫ از جامعیت و کمال برخوردار خواهد بود و با خواسته ها و نیازهای واقعی و فطری بشر هماهنگی خواهد داشت.

۲٫ از اطمینان بیشتری برخوردار خواهد بود. چون آموزه های انسان شناسی دینی نسبت به انسان شناسی های دیگر بیشتر قابل اطمینان است.

۳٫ مقبولیت بیشتر کسب خواهد کرد. چون بخش عمده جامعه جهانی پیرو ادیان الهی، مانند یهودیت، مسیحیت، اسلام و …، هستند.

البته این امتیازات درباره ادیانی صادق است که از جعل و تحریف محفوظ مانده باشند نه آموزه های ادیان تحریف شده؛ همچنین، درباره تفسیرها و قرائت هایی صادق است که معتدل و عقلانی باشد، نه تفسیرها و قرائت های ظاهرگرایانه غیرعقلانی.

اما حقوق بشر مبتنی بر انسان شناسی دینی با وجود امتیازات پیش گفته، با مشکلاتی نیز مواجه است. از جمله اینکه جوامع غیرمتعهد به ادیان الهی یا جوامع سکولار بی اعتنا به ارزش های دینی، ممکن است با چنین تفسیری از حقوق بشر به مخالفت برخیزند و آن را به بخشی از جامعه بشری که متدین به ادیان الهی اند، متعلق و مربوط بدانند؛ در حالی  که انسان شناسی فلسفی، به رغم اختلاف نظر میان فیلسوفان، چندان با این مشکل مواجه نیست. چون اندیشه های فلسفی، قواعد عقلانی عام و استثناناپذیری هستند که کسی نمی تواند آن را به جامعه و فرهنگ خاصی متعلق بداند. استدلال های عقلی با اینکه ممکن است از مکتب فلسفی خاصی برخاسته باشد اما محدود و منحصر به آن نمی شود، بلکه دیگران نیز یا باید آن را بپذیرند یا با استدلال های عقلی آن را ابطال کنند. اگرچه استدلال های عقلانی دین نیز از این خصوصیت برخوردار است ولی کسانی که به آن دین اعتقاد ندارند یا رویکرد سکولاریستی دارند، در اصل می توانند با آن به مخالفت برخیزند، چنان که در تدوین اعلامیه جهانی حقوق راجع به آموزه های وحیانی سکوت شده و از ذکر منشأ الهی حقوق بشر خودداری کرده اند (نک: جانسون، ۱۳۷۸، ص ۶۴-۶۳ و ۷۱-۷۰).

نتیجه

بین حقوق بشر و انسان شناسی رابطه بنیادین و ناگسستنی وجود دارد. اگرچه به دلیل تعامل علوم بشری با یکدیگر و رابطه داد و ستد دوسویه آنها، ارتباط حقوق بشر با دانش های دیگر مانند فلسفه، جامعه شناسی، علوم سیاسی، دین و … را نیز می توان سنجید، اما مهم ترین رابطه بین حقوق بشر و دانش های انسان شناسی وجود دارد. زیرا موضوع حقوق بشر انسان است و شناخت انسان در ابعاد مختلف آن در این دانش ها صورت می گیرد. بنابراین، پیوند حقوق بشر و انسان شناسی را می توان رابطه درجه  یک نامید، در حالی  که رابطه آن با علوم دیگر از نظر اهمیت در درجه دوم قرار دارد.

این رابطه، هم در مرحله تعریف و تدوین حقوق بشر به روشنی درک می شود و هم در مرحله اِعمال و اجرای آن؛ زیرا اگر حقوق بشر، که در اصل حق های طبیعی و فطری است، بدون شناخت درست از هویت و حقیقت انسان تعریف و تدوین شود، ناقص و ناکارآمد خواهد بود و اگر با خواسته ها و نیازهای طبیعی و فطری بشر منطبق نباشد، اجرای آن با دشواری مواجه می شود و مقبولیت نخواهد یافت.

از میان دانش های انسان شناسی، رابطه حقوق بشر با انسان شناسی عرفانی نظراً توجیه شدنی است ولی عملاً چندان کاربردی ندارد. اما بین حقوق بشر و انسان شناسی تجربی (فرهنگی) در اصل شناسایی حق های بشری به دلیل ماهیت فرافرهنگی آنها، ارتباط صریح دیده نمی شود، هرچند در مرحله اجرای حقوق بشر و تعریف نهادهای حقوق بشری، ملاحظه هنجارهای فرهنگی جوامع مختلف، ضروری به نظر می رسد.

برجسته ترین ارتباط بین حقوق بشر و انسان شناسی های دینی و فلسفی برقرار است. زیرا انسان شناسی دینی، هم شناختی از ماهیت و حقیقت انسان به دست می دهد و راه های سعادت و نجات او را معرفی می کند و هم به دلیل منبع وحیانی، جامع و کامل و به دور از خطا و اشتباه است که از این جهت می تواند اطمینان بیشتری به وجود آورد. انسان شناسی فلسفی نیز به دلیل پرداختن به طبیعت و فطرت بشر و ابعاد وجودی او، قواعد عام و جهان شمول عرضه می کند و می تواند زمینه تفاهم و توافق جهانی را به وجود آورد.

پی نوشت:

[۱]. البته انسان شناسی دینی در این معنا نباید با «انسان شناسی دینی» به عنوان رویکرد مستقلی که از منبع وحیانی و روش نقلی بهره می گیرد، خلط شود. زیرا انسان شناسی دینی در اینجا شاخه ای از انسان شناسی فرهنگی است که انسان شناسان نهاد دین و مذهب را در جوامع مختلف با روش تجربی مطالعه و ارزیابی می کنند (ریویر، ۱۳۸۶، ص۲۱۵-۱۸۳). در حالی  که انسان شناسی دینی، که در برابر انسان شناسی تجربی قرار می گیرد، موضوع «انسان» را با رویکرد دینی می کاود. به تعبیر دیگر، اولی از منظر علوم تجربی نهاد دین را تحلیل و ارزیابی می کند اما دومی از منظر دین به انسان می نگرد.

منابع

قرآن کریم.
ابن باجه، کتاب النفس، تحقیق: دکتر محمد صغیر المعصومی، الطبعه الثانیه، بیروت: دار صادر، ۱۹۹۲م.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء (الطبیعیات)، قم: مکتبه آیه الله مرعشی، ۱۴۰۴ق.
ــــــــــــــــ ، المبدأ والمعاد، به اهتمام: عبدالله نورانی، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی، ۱۳۶۳٫
ابن فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس،  تهران: انتشارات مولی، ۱۳۷۴٫
ابن قیم الجوزیه، الروح، تعلیق: ابراهیم رمضان، بیروت: دار الفکر، ۱۹۹۶م.
اعلامیه جهانی حقوق بشر، ۱۹۴۸م.
انوری، حسن، فرهنگ بزرگ سخن،  تهران: سخن، ۱۳۸۱٫
اوژه، مارک و ژان پل کولن، انسان شناسی، ترجمه: ناصر فکوهی، تهران: نشر نی، ۱۳۸۸٫
بارت، استنلی آر.، نظریه و روش در انسان شناسی برای دانشجویان، ترجمه: شاهده سعیدی، تهران: دفتر پژوهش های فرهنگی،  ۱۳۸۷٫
البحرانی، کمال الدین ابن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، تحقیق: سید احمد حسینی، چ۲، قم: مکتبه آیه الله مرعشی، ۱۴۰۶ق.
بیتس، دانیل و فِرد پلاگ، انسان شناسی فرهنگی، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران: علمی، ۱۳۷۵٫
جانسون، گلن، اعلامیه جهانی حقوق بشر و تاریخچه آن، ترجمه: محمدجعفر پوینده، تهران: نشر نی، ۱۳۷۸٫
جوادی آملی، عبدالله، عین نضاخ (تحرید تمهید القواعد)، ج۱، تحقیق: حمید پارسانیا، قم:  اسرا،  ۱۳۸۷٫
جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، چ۴، قم: اسراء، ۱۳۸۳٫
چُکر، نادران، «حقوق بشر در فرهنگ جهانی در حال ظهور فراسوی جهان شمول گرایی و نسبیت گرایی فرهنگی؛ به سوی چارچوب مفهومی نو»، ترجمه: بهروز جندقی، در: مجموعه مقالات مبانی نظری حقوق بشر، همایش بین المللی حقوق بشر و گفت وگوی تمدن ها، ص۷۲۶-۷۰۵، قم: مرکز مطالعات حقوق بشر دانشگاه مفید، ۱۳۸۴٫
حقیقت، سید صادق، «مبانی نظری حقوق بشر: نسبت سنجی ادله برون دینی و درون دینی»، در: مجموعه مقالات مبانی نظری حقوق بشر، همایش بین المللی حقوق بشر و گفت وگوی تمدن ها، ص۳۴۶-۳۳۱، قم: مرکز مطالعات حقوق بشر دانشگاه مفید، ۱۳۸۴٫
الدباس، علی محمد صالح؛ ابوزید، علی علیان محمد، حقوق الانسان و حریاته و دور شرعیه الإجراءات الشرطیه فی تعزیزها، الطبعه الثالثه، عمان: دار الثقافه للنشر والتوزیع، ۲۰۱۱م.
الرازی،  فخر الدین، المطالب العالیه من العلم الالهی، تحقیق: حجازی سقا، الطبعه الاولی، بیروت: دار الکتاب العربی، ۱۴۰۷ق.
رجبی، محمود، انسان شناسی، چ۶، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۴٫
روح الامینی، محمود، مبانی انسان شناسی (گرد شهر با چراغ)، چ۹، تهران: عطار، ۱۳۷۹٫
ریویر، کلود، درآمدی بر انسان شناسی، ترجمه: ناصر فکوهی، چ۷، تهران: نشر نی، ۱۳۸۶٫
سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق: حسن حسن زاده آملی، تهران: نشر ناب، ۱۳۷۹-۱۳۶۹٫
سهروردی، شهاب الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق (الالواح العمادیه)، تصحیح: هانری کربن، سید حسین نصر و نجف قلی حبیبی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۵٫
السید المرتضی، الذخیره فی علم الکلام، تحقیق: سید احمد حسینی، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۱ق.
الشیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، الطبعه الثالثه، بیروت: دار احیاء التراث،  ۱۹۸۱م.
الطوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، الطبعه الثانیه، بیروت: دار الاضواء، ۱۴۰۶ق.
طوسی، نصیر الدین، تصورات یا روضه التسلیم، تهران: نشر جامی، ۱۳۶۳٫
الطوسی، نصیر الدین، قواعد العقائد، لبنان: دار الغربه، ۱۴۱۳ق.
الغزالی، ابوحامد، احیاء علوم الدین، بیروت: دار الکتاب العربی، بی تا.
فریمن، مایکل، حقوق بشر: رویکردی میان رشته ای، ترجمه: محمد کیوان فر، تهران: هرمس و ناقد، ۱۳۸۷٫
فکوهی، ناصر، تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی، چ۶، تهران: نشر نی، ۱۳۸۸٫
فلسفی، هدایت الله، «تدوین و اعتلای حقوق بشر در جامعه بین المللی»، در: تحقیقات حقوقی، ش۱۶ و ۱۷، ص۱۳۶-۹۳، ۱۳۷۴٫
فیض کاشانی، محسن، انوار الحکمه، تعلیق: محسن بیدارفر، قم: بیدارفر،  ۱۴۲۵ق.
قاری سیدفاطمی، محمد، حقوق بشر در جهان معاصر، دفتر اول، چ۳، تهران: مؤسسه مطالعات و پژوهش های حقوقی شهر دانش، ۱۳۹۰٫
قونوی، صدرالدین، مفتاح الغیب، تصحیح:  محمد خواجوی، تهران: انتشارات مولی، ۱۳۷۴٫
کبیر، یحیی، فلسفه آنتروپولوژی؛ مبادی و مبانی انسان شناسی، ج۱، قم: مطبوعات دینی، ۱۳۹۱٫
لاهیجی،  عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران: نشر سایه، ۱۳۸۳٫
مردیها، مرتضی، «جنس فلسفی حقوق بشر»، در: فصل نامه حقوق، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، دوره ۳۸، ش۴، ص۳۱۷-۲۹۷، ۱۳۸۷٫
مظفری، محمدحسین، کشورهای اسلامی و حقوق بشر، تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران، انتشارات باز، ۱۳۸۸٫
مفید، محمد بن نعمان، اوائل المقالات، قم: کنگره شیخ مفید، ۱۴۱۳ق.
ملکیان، مصطفی، حق، حکم و تکلیف: گفت وگو با جمعی از اساتید حوزه و دانشگاه، به  کوشش: سیف الله صرامی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ص۲۳۶-۱۹۵، ۱۳۸۵٫
موحد، محمدعلی، در هوای حق و عدالت، تهران: نشر کارنامه، ۱۳۸۱٫
وای ولو، فرانک رابرت، انسان شناسی فرهنگی، ترجمه: علیرضا قبادی، همدان: انتشارات دانشگاه بوعلی سینا، ۱۳۷۸٫
هاشمی، سید محمد، حقوق بشر و آزادی های اساسی، تهران: نشر میزان، ۱۳۸۴٫
هاشمی، محمدمنصور، «حقوق بشر و دین؛ تعامل ها و تقابل ها»، در: همایش بین المللی حقوق بشر و گفت وگوی تمدن ها، ص۶۴۷-۶۳۳، قم: مرکز مطالعات حقوق بشر دانشگاه مفید، ۱۳۸۴٫
یزدان پناه، یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، نگارش: سید عطا انزلی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۸٫
Donnelly, Jack, International Human Rights, Westwiew Press, 2007.
Donnelly, Jack, Universal Human Rights in Theory and Practice, 2d edition, New York: Cornell University, 2003.
Rorty, Richard, “Human Rights, Rationality and Sentimentality” in: On Human Rights, edited by: Stephen Shute and Susan Hurley, New York: BasicBooks, p.111-134, 1993.
The Executive Board, American Anthropological Association “Statement on Human Rights”, In: American Anthropologist, 4 (49): 539–۵۴۳, ۱۹۴۷٫

نویسندگان:

محمدحسین طالبی: دانشیار فلسفه حقوق پژوهشگاه حوزه و دانشگاه

محمدسالم محسنی: دانش آموخته دکتری فلسفه اسلامی جامعه المصطفی العالمیه

فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره ۳۵

انتهای متن/

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *