دلالت حدیث غدیر بر مشروعیت الهی امام

 

چکیده

بعد از رحلت حضرت رسول(ص) مسأله امامت و جانشینی ایشان، از مباحث مهم و اختلاف‎برانگیز میان فرقه‎های اسلامی گردید و جواب این سؤال که مشروعیت آن جانشین، توسط چه کسی و از کجا مورد تأیید قرار می‎گیرد، بحث برانگیز و چالشی‎تر شده است. مقاله حاضر بررسی دلایل نقلی مشروعیت الهی امام در کلام شیعی بر اساس حدیث متواتر غدیر است. موضوع این پژوهش از روش توصیفی ـ تحلیلی و با رویکرد فقه الحدیث در کلام نقلی به بررسی مسأله پرداخته است.

بر اساس دلالت حدیث غدیر، کلمه مولی در حدیث، به معنای اولی به تصرف بوده و بر اساس نزول آیه تبلیغ و محتوای دستوری آن، دلالت بر ابلاغ پیام الهی دارد که در صورت عدم ابلاغ، رسالت‎شان ناقص خواهد ماند و با ابلاغ امامت امیرالمؤمنین(ع)، آیه اکمال نازل شده و بر اساس محتوای آیه، دین کامل، نعمت تمام و خداوند هم به آن دین راضی شده است و این‎که همه آن افعال، همراه با ضمائر متکلم از جانب خداوند نازل شده می‎توان دریافت که مشروعیت مقام امام و نصب امیرالمؤمنین(ع) از جانب خداوند می‎باشد و پیامبر اکرم(ص) هم بر اساس وظیفه‎ای که داشتند، این مسأله را به همگان اعلام نمودند.

واژگان کلیدی

نظام امامت، کلام نقلی، مشروعیت سیاسی، حدیث غدیر

مقدمه

بحث امامت از جمله مباحثی است که از آغاز بعثت پیامبر اکرم(ص) شروع و همچنان ادامه دارد و باعث به وجودآمدن فرقه‎های مختلف در اسلام گردیده است. در مباحث مختلف آن از جمله «وجوب نصب امام»، «ویژگی‎های امام» و «راه‎های تعیین امام»، موضع گیری های متفاوتی از طرف بزرگان اهل سنت و بزرگان امامیه صورت گرفته و اختلافات عمیقی میان آنها وجود دارد که هر کدام از این دو گروه، اختلافات را براساس مبنا و چارچوب های کلامی خود دنبال می‎نمایند.

از آنجا که پیامبر اکرم(ص) خاتم پیامبران الهی هستند و بعد از ایشان هیچ پیامبری از طرف خداوند برای هدایت مردم مبعوث نشده است، دین اسلام خاتم ادیان می‎باشد و تا روز قیامت پابر جا خواهد بود. لذا بعد از رحلت پیامبر اکرم(ص) باید فردی به عنوان جانشین تعیین شود تا ادامه‎دهنده راه ایشان، هادی و مبلغ و مبین دین باشد.

البته کتاب های فراوانی در دفاع از عقاید امامیه به رشته تحریر در آمده، اما تبیین آیات و روایات موجود در باب خلافت بلافصل و فضیلت حضرت امیرالمؤمنین(ع) بیشترین مباحث این کتب را شامل می شود و کمتر به این مسأله که نصب امام، الهی می باشد و نه مردمی، پرداخته شده است. حال در این پژوهش، با توجه به حدیث غدیر ـ البته پس از بررسی سندی و محتوایی این حدیث ـ وجوه دلالت این حدیث شریف بر مشروعیت الهی امامت از طریق جعل و نصب امام مورد بررسی قرار گرفته و تبیین می شود.

مفهوم‎شناسی

مشروعیت

«مشروع»، از ریشه شرع، بر وزن مفعول؛ یعنی آنچه که موافق شرع باشد، چیزی که طبق شرع جایز باشد (معین، ۱۳۶۰، ج۳، ص۴۱۴۴). صاحب «العین» می نویسد: «شرع به فتح شین، به جایی که آب وارد می‎شود را گویند و «مشرعه الماء»؛ یعنی محلی که به آسانی بتوان از آن آب نوشید و شریعت، چیزیست که خداوند در امر دین برای بندگانش در نظر گرفته است» (خلیل بن احمد، ۱۴۱۰ق، ج۱، ص۲۵۲).

نویسنده کتاب «معجم مقاییس»، ذیل واژه شرع می نویسد: «چیزی که در امتداد خود آغاز می شود همانند مجراهای آب و به همین خاطر، شرعه و شریعت از آن مشتق شده اند» (ابن فارس، ۱۴۰۴ق، ج۳، ص۲۶۲). شریعه، شرع و مشرعه بنا به گفته «لسان العرب» به مواضعی گویند که از آنجا به سوی محل آب روانه شوند. ازاین‎رو، آن چه خداوند برای بندگان وضع نموده؛ از صوم و صلات و حج و نکاح و… شریعت گویند (ابن منظور، ۱۴۱۴ق، ج۸، ص۱۷۵؛ طریحی، ۱۳۷۵، ج۴، ص۳۵۲).

 اما در اصطلاح، واژه مشروعیت در متون سیاسی رایج، معادل واژه «Legitimacy» می باشد که این واژه از ریشه لاتینی «Leg» یا «Lex»، به معنای قانون گرفته شده است (حق‎شناس، ۱۳۸۱، ص۹۱۸). کلمه مشروعیت، هرچند از ماده شرع اشتقاق یافته، اما معنایی که از آن در علم سیاست اراده می شود، غیر از معنایی است که واژه شرع و مشروع در حوزه دین داری دارند.

 به عبارت دیگر، مشروعیت در حوزه سیاست به معنای مطابق با شرع و مشروع در چارچوپ دین خاص نیست، بلکه اعم از آن بوده و معنای حقانیت و صلاحیت از آن اراده شده است؛ مثلاً وقتی در چارچوپ نظام سیاسی، از مبانی مشروعیت آن سؤال می شود، منظور از مشروعیت، شرعی‎بودن و مطابق با شرع‎بودن آن حکومت نیست (داراب‎کلایی، ۱۳۸۰، ص۱۴۶).

اساس بحث مشروعیت را این نکته تشکیل می دهد که چون انسان موجودی مختار و صاحب اراده است، کسی نمی تواند بدون پشتوانه قانونی، اراده و اختیار او را محدود کند. نکته اساسی در تشکیل حکومت، کنترل آزادی های فردی و اجتماعی افراد جامعه است. حال به محض اعمال قدرت دولت برای محدود کردن بعضی از آزادی‎های انسانی، این سؤال مطرح می شود که چرا باید مردم از دولت اطاعت کنند و چرا قوانین حکومتی را محترم بشمارند؟

نکته اصلی در بحث مشروعیت در پاسخ به این سؤال نهفته است که چرا و چگونه و با داشتن چه خصوصیاتی، اعمال حاکمیت و قدرت از طرف گروهی جایز است و آن گروه، مجوز اعمال قدرت و حاکمیت پیدا می کنند و خود را در وضع قوانین و اجرای آن ذی‎حق می دانند؟ در لحظه‎ای که توسط حکومت ها، قدرت اعمال می‎شود، درست در همان زمان، سؤال از مجوز این اقدام است و این در واقع سؤال از مشروعیت است. به عبارت دیگر، حقیقت حکومت در اعمال قدرت ظاهر می‎گردد و در همین نقطه، مشروعیت حکومت مطرح می‎شود (لاریجانی، ۱۳۷۲، ص۵۱).

ازاین‎رو، مشروعیت همان حقی است که حاکم، پیش از اعمال قدرت باید از آن برخوردار باشد؛ یعنی لازم است که دارای حق ولایت و سرپرستی و مجوزی واقعی باشد تا بتواند در شؤون دیگران دخالت کند (کریمی والا، ۱۳۸۷، ص۷۰). پس می توان این گونه نتیجه گرفت که مشروعیت به معنای ولایت‎داشتن و حق حکومت از طرف کسی که دارای حاکمیت مطلق و ولایت حقیقی است، می باشد که او خداوند واحد قهار است.

ضرورت وجود امام در نظام امامت

همه فرق اسلامی بر ضرورت وجود امام یا خلیفه اتفاق نظر دارند. اکثر اهل تسنّن همچون «اشاعره» و «اهل حدیث» و گروهی از «معتزلیان بصره»، این ضرورت را شرعی (قاضی‎عبدالجبار ۱۹۶۲م، ج۲۰، ق۱، ص۳۹) و در مقابل، برخی دیگر از معتزله و نیز همه شیعیان این ضرورت را عقلی می دانند (حلی، ۱۴۱۳ق، ص۳۴۸). مهم‎ترین دلیل عقلی که ضرورت وجود امام در جامعه را ثابت  می نماید، همان دلیلی است که اثبات‎کننده لزوم وجود پیامبر در جامعه است (همان)؛ از آن جهت که وجود امام و نصبش از سوی خداوند، لطف در حق بندگان است.

 بر این اساس، حضور امام منصوب از سوی خداوند در جامعه، زمینه‎ساز رسیدن به کمال و سعادت انسان می شود و از آن‎جایی که لطف، بر خداوند واجب است؛ چون مستلزم حصول غرض و هدف الهی از آفریدن مخلوقات است، لذا وجود و نصب امام در بین بندگان لازم و ضروری می باشد (طوسی، ۱۴۰۶ق، ص۲۲۱؛ حلی، ۱۴۱۳ق، ص۳۴۸).

علی‎رغم اتفاق متکلمان مسلمان در ضرورت وجود امام، در وجوب نصب امام که آیا بر خداوند واجب است یا بر مردم، اختلاف نظر وجود دارد. نقطه جدایی شیعه از تمامی فرق اهل تسنن در این است که علمای شیعی معتقدند که بر خداوند واجب است که برای جامعه اسلامی امام تعیین نماید. به بیان دیگر، حکمت و لطف الهی مقتضی وجود امام در جامعه است و تنها مرجع ذیصلاح در این عرصه خداوند است. در مقابل، اهل سنت امامت را امرى زمینى و آن  را محدود به امورات سیاسی نموده و این مسأله را از فروعات فقهی دانسته اند. لذا این وجوب را مربوط به مردم و اهل حل و عقد می دانند و جایگاهی را برای خداوند در انتخاب امام قائل نشدند (فاضل مقداد، ۱۴۰۵ق، ص۳۲۸).

بنابراین، متکلمان امامیّه به اتفاق معتقدند که امامت از اصول اعتقادی و یک مسأله کلامی و عقیدتی است. همان‎گونه که نبوّت از مسائل مهمّ اعتقادی، بلکه پایه دین را تشکیل می دهد و فعل خداوند است، امامت نیز به مقتضای رحمت الهی، فعل خداوند می باشد. بنابراین، نصب امام بر خداوند واجب است و با التفات و عنایت به ادله عقلی و نقلی فراوان، امامت از دیدگاه مکتب تشیع، منصبی الهی است که به امر خدا و توسط پیامبر(ص) معرفی و اعلان می گردد.

روش‎شناسی بحث

مسأله مشروعیت امام، یکی از مباحث علم کلام و ذیل مبحث کلام سیاسی بحث می گردد. همان گونه که علم کلام در اثبات مسائل مختلف از چند روش استفاده می‎نماید، کلام سیاسی نیز چندروشی می باشد و از کلام عقلی و کلام نقلی بهره مند می‎شود.

کلام عقلی، به مسائلی گفته می شود که در استنباط و استدلال بر آن، صرفاً از مقدمات عقلی استفاده شده است و اگر فرضاً به نقل استناد شود، به عنوان تأیید و ارشاد حکم عقل می باشد؛ مانند مسائل مربوط به توحید و نبوت، اما در مقابل، کلام نقلی مربوط به مسائلی است که هرچند از اصول دین است و باید به آنها ایمان داشت، ولی نظر به این که این مسائل فرع بر نبوت است، در استدلال بر آنها، از وحی الهی یا روایات پیامبر و ائمه معصومین(ع) استمداد می شود؛ مانند امامت و اکثر مسائل مربوط به معاد. البته نباید از این نکته غافل شد که هر یک از نبوت و امامت، دارای دو بعد عامه و خاصه بوده که نبوت و امامت عامه باید به روش عقلی اثبات شوند، اما در نبوت و امامت خاصه، روش عقلی، چندان جایگاهی ندارد و می بایست از روش نقلی بهره گرفت. بنابراین، روش علم کلام، عقلی نقلی است و اصولاً استنباط، کار عقل می‎باشد، ولی منابع استنباط، عقل و نقل می باشند و متکلم از بدیهیات عقلی، آیات قرآن و روایات معتبر استفاده می  نماید.

مسأله مشروعیت سیاسی مقام امامت در این پژوهش، با تکیه بر کلام نقلی می باشد که تحلیل آن ادله نقلی با رویکرد فقه الحدیث بوده است. با استناد به حدیث غدیر و بررسی سندی و محتوایی آن حدیث، سرانجام وجه دلالت این حدیث بر مشروعیت الهی نصب مقام امام فهمیده می شود.

بررسی وجوه دلالت حدیث غدیر بر مشروعیت الهی امامت

 آنچه در اینجا به عنوان حدیث غدیر مطرح می شود، اصل واقعه مهم غدیر خم است که بزرگان امامیه و اهل سنت بدان معتقدند و این واقعه را در کتاب های خود به گونه های متفاوتی نقل کرده اند.

نقل واقعه غدیر

 پیامبر اکرم(ص) در سال دهم هجری قصد زیارت خانه خدا را کردند و برای همراهی آن حضرت، اعلان عمومی شد و جمعیت کثیری در معیّت و همراهی ایشان راهی مکّه شدند که از این سفر رسول خدا(ص) به «حجه الوداع» تعبیر می شود. در روز پنج‎شنبه، هجده ذی‎حجه در مسیر برگشت به مدینه، فرشته وحی، آیه تبلیغ(۱)  را بر پیامبر اکرم(ص) نازل کرد. «شیخ مفید» در این باره می نویسد:

فانزل جلت عظمته علیه «یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَیْکَ مِن رَّبِّکَ»؛ یعنی فی استخلاف علی بن ابی طالب امیرالمؤمنین(ع) و النص بالامامه علیه «وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ».

فاکّد به الفرض علیه بذلک و خوّفه من التأخیر الامر فیه و ضمن لذا العصمه و منع الناس منه (مفید، ۱۴۱۳ق(الف)، ج۱، ص۱۷۶).

رسول گرامی اسلام(ص) در انجام فرمان الهی، بدون هیچ درنگی کاروان حاجیان را که از اهل مدینه، بصره، مصر و عراق تشکیل شده بود، در منطقه «غدیر خم» متوقف کرد، آنگاه حضرت بر بلندای جهاز شتران که آماده شده بود، رفتند و با صدای رسا سخنان خود را با حمد الهی و شهادت به وحدانیت خدا و رسالت خود آغاز کردند و سپس فرمودند:

ای مردم، زود باشد که دعوت حق را اجابت کنم. از من و شما سؤال خواهد شد، پس شما چه خواهید گفت؟ مردم گفتند: گواهی می دهیم که تو پیام الهی را رساندی و ما را پند و اندرز دادی و در این راه از هیچ کوششی دریغ نداشتی، پس خداوند تو را پاداش نیکو دهد.

[آنگاه حضرت فرمودند:] من پس از خود چیزی را به‎جا می گذارم که اگر بدان تمسک کنید، هرگز گمراه نمی شوید، کتاب خدا و عترت و اهل بیتم و این دو از هم جدا نمی گردند تا بر من در کنار حوض وارد شوند. [سپس حضرت با صدایی رسا فرمودند:] الستُ اولی بکم من انفسکم؟ همه جواب مثبت دادند.

 آنگاه حضرت، بازوی امیرالمؤمنین(ع) را گرفت و آنچنان بالا برد و همه دیدند و در همین حال فرمود: فمن کنت مولاه، فهذا علی مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله (ترمذی، ۱۴۰۳ق، ج۵، ص۲۹۷؛ احمد بن حنبل، بی‎تا، ج۵، ص۳۴۷؛ حاکم نیشابوری، بی‎تا، ج۳، ص۱۱۰؛ نسائی، ۱۴۱۱ق، ج۵، ص۱۳۱).

 حضرت نماز ظهر را اقامه کردند و آنگاه امر کردند تا مردم این مقام عظمی را به ایشان تبریک گویند و درباره «عمر» نقل شده است که او مسرت و شادمانی خود را در این امر، این چنین اظهار کرد: «بخ بخ یا علی اصبحت مولای و مولی کل مؤمن و مؤمنه» (قندوزی، ۱۴۱۶ق، ج۲، ص۲۴۹؛ ابن حنبل، بی‎تا، ج۴، ص۲۸۱، ابن مغازلی، ۱۴۲۶ق، ص۳۷). در این هنگام «حسان» خدمت پیامبر(ص) آمد و شعری در مدح علی بن ابی طالب(ع) سرود.

آنچه که از این ماجرای بسیار مهم گذشت، واقعه ای است که مورد تسالم بزرگان امامیه است و این حدیث شریف را با حفظ تمام جزئیات و مقدّمات و مؤخرات نقل کرده و به دفاع از آن پرداخته اند (مفید، ۱۴۱۳ق(الف)، ج۱، ص۱۷۵؛ سید مرتضی، ۱۴۰۵ق، ج۴، ص۱۳۰؛ صدوق، ۱۳۹۵ق، ج۱، ص۲۳۸؛ کلینی، ۱۳۶۵، ج۱، ص۲۸۹).

سند حدیث غدیر

حدیث غدیر از جمله احادیثی است که به صورت متواتر نقل شده است (ابن قتیبه، بی‎تا، ص۲۱؛ ابن سعد، بی‎تا، ج۱، ص۲۴۵)؛ چنانکه «ذهبی» در کتاب «سیر اعلام النبلاء» به متواتربودن حدیث غدیر اعتراف کرده و بیان می کند: «هذا حدیث حسن عال جداً و متنه متواتر» (ذهبی، ۱۴۱۳ق، ج۸، ص۳۳۵).

این حدیث همانند غزوات نبی اکرم(ص)، به گونه ای در صفحات تاریخ ثبت و ضبط شده که قابل تردید نیست و لکن مخالفان مکتب اهل بیت(ع) درصدد هستند به هر صورتی که شده این دلیل محکم و متقن را مورد خدشه قرار دهند؛ به گونه‎ای که حتی بعضی از متکلمان اهل سنت خواسته اند در اصل این واقعه مهم تاریخی تردید کنند (ایجی، ۱۳۲۵ق، ج۸، ص۳۶۱) تا بلکه مانع از اثبات امامت و ولایت امیرالمؤمنین(ع) شوند، لکن وجود این حدیث شریف از مسلّمات تاریخی است و اکثر محدثان با گرایش‎های مذهبی مختلف ناقل این حدیث بوده اند و نه تنها در میان صحابه پیامبر اکرم(ص) صد و ده تن این حدیث را نقل کرده اند، بلکه در هر طبقه ای از طبقات، رجال بزرگ علمی و محدثین بوده اند که به این حدیث نظر داشته و آن را نقل نموده اند (امینی، بی‎تا، ج۱، ص۱۱۱).

 بنا بر نقل صاحب «الغدیر»، این حدیث را «احمد بن حنبل» از ۴۰ طریق، «محمد بن جریر طبری» از ۲ طریق، «جزری مقری» از ۸۰ طریق، «ابن عقده» از ۱۰۵ طریق، «ابوسعید سجستانی» از ۱۲۰ طریق، «ابوبکر جعابی» از ۱۲۵ طریق (همان، ص۳۹) و «ابوالعلاء همدانی» از ۲۵۰ طریق (همان، ص۱۴۹) نقل کرده اند. از جمله کسانی که راوی این حدیث بوده اند، عبارتند از «محمد بن اسماعیل بخاری»، (بخاری، بی‎تا، ج۴، ص۱۹۳-۱/۳۷۵)، «احمد بن حنبل»، (احمد بن حنبل، بی‎تا، ج۴، ص۲۸۱)، «محمد بن یزید قزوینی»، (ابن ماجه، بی‎تا، ج۱، ص۴۵)، «ابو عیسی ترمذی»، (ترمذی، ۱۴۰۳ق، ج۵، ص۲۹۷)، «ابن عساکر»، (ابن عساکر، ۱۴۱۵ق، ج۴۲، ص۱۸۸-۱۸۷) «ابن کثیر»، (ابن کثیر، ۱۴۰۸ق، ج۵، ص۲۳۳-۲۲۸) و …

.دلالت حدیث غدیر بر مشروعیت الهی امام

بعد از دقت و بررسی پیرامون حدیث غدیر، به این نکته اساسی پی می بریم که تمام‎بودن استدلال درباره نصب الهی امامت و رهبری امام علی(ع) توسط این حدیث، دائرمدار لفظ «مولی» است. اگر لفظ مولی به معنای «اولی» باشد، دلالت حدیث بر امامت حضرت امیر(ع) واضح و آشکار است، ولی اگر معنای دیگری برای مولی احتمال داده شود، در اثبات امامت حضرت امیر(ع) به این حدیث شریف، خلل ایجاد می شود. برای اثبات مدعای خود باید درصدد اثبات این مطلب بود که مراد از مولی در حدیث غدیر، تنها «اولی به تصرف» و یا «سرپرستی و رهبری» باشد و برای رسیدن به این هدف می بایست سه مرحله طی شود:

مرحله اول: دلالت لفظی و وضع «مولی». مرحله دوم: شواهد موجود در حدیث و مرحله سوم: شواهد خارجی پیرامون حدیث غدیر.

با بررسی هر سه مرحله به این نتیجه نهایی خواهیم رسید که حدیث غدیر دلالتی آشکار بر امامت و نصب الهی این مقام برای حضرت امیرالمؤمنین(ع) دارد.

مرحله اول: دلالت و وضع لغوی

«مولی» بر وزن مَفعَل که به معنای اولی، صاحب اختیار و سرپرست می باشد (طریحی، ۱۳۷۵، ج۱، ص۴۵۷؛ ابن فارس، ۱۴۰۴ق، ج۶، ص۱۴۱) و در قرآن به همین معنا، چنین آورده است: «… مَأْواکُمُ النَّارُ هِیَ مَوْلاکُمْ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ» (حدید(۵۷): ۱۵)؛ … مقصدتان آتش است که آن (سزاوار) سرپرستی شماست و بد فرجامی است.

 متکلمین پیرامون همین آیه، «مولی» را به اعتبار معنای لغوی و به معنای «ولیکم» و یا «اولی بکم» معنا کرده اند (حلبی، ۱۴۰۴ق، ص۲۱۴؛ مفید، ۱۴۱۳ق(ب)، ص۲۷؛ امینی، ۱۴۱۶ق، ج۱، ص۶۱۵).

«فخر رازی» در تفسیر خود از «کلبی»، «زجّاج»، «فرّاء» و «ابی عبید»، نقل می کند که معنای مولی، اولی بکم است (فخر رازی، ۱۴۲۰ق، ج۲۹، ص۴۵۹). «سیوطی» نیز مولی را در ذیل همین آیه به معنای «اولی بکم» گرفته است (سیوطی، ۱۴۱۶ق، ص۵۴۲). «شیخ مفید» و «سید مرتضی» (مفید، ۱۴۱۳ق(ب)، ص۴۰؛ سید مرتضی، ۱۴۱۰ق، ج۲، ص۲۶۸) هم مولی را به معنای «اولی به تصرف» گرفته اند.

 از اهل سنت کسانی که مولی را به معنای اولی گرفته‎اند عبارتند از «بخاری»، (بخاری، ۱۴۰۱ق، ج۶، ص۵۷)، «زمخشری»، (زمخشری، ۱۴۰۷ق، ج۴، ص۴۷۶)، «طبری» (طبری، ۱۴۱۲ق، ج۲۷، ص۱۳۱) و «ابن الجوزی» (ابن جوزی، ۱۴۲۲ق، ج۴، ص۲۳۴). «ابن اثیر» در یک جمله کوتاه «مولی» را این گونه تعریف می کند: «کل من ولی امر او قام به فهو مولاه ولیه» (ابن اثیر، ۱۳۶۷ق، ج۵، ص۲۲۸)؛ هر کس که سرپرستی کاری را به او واگذار کردند، پس او بر انجامش اولویت دارد.

«تفتازانی» با این که معانی دیگر را برای مولی مطرح می کند، ولی معنای شایع نزد عرب را «اولی» می داند و چون با پذیرش معنای «اولی» برای لفظ مولی، دلالت حدیث غدیر برای امامت حضرت امیر(ع) تمام می شود، به ناچار ادعا به عدم تواتر حدیث کرده است (تفتازاتی، ۱۴۰۹ق، ج۵، ص۲۷۴، ۲۷۳).

نتیجه مرحله اول این شد که لفظ مولی دلالت بر معنای «اولی» دارد و لذا حدیث غدیر، مدعای امامیه را در اثبات امامت حضرت امیر(ع) تثبیت می کند.

مرحله دوم: شواهد موجود در حدیث غدیر

در مرحله دوم با ارائه شواهد محکم ثابت می شود که مراد نبی مکرم اسلام(ص) از لفظ مولی، تنها اولی به تصّرف است و ایشان نمی توانند معانی دیگری را اراده کرده باشند.

الف) صدر حدیث

رسول خدا(ص) قبل از این که اشاره‎ای به معرفی امیرالمؤمنین(ع) بنماید، از حاضرین اقرار گرفتند و فرمودند: «الست اولی بکم من انفسکم»؛ آیا من سزاوارتر بر شما از خود شما نیستم؟ همگی گفتند: آری و با این اقرارگرفتن به این آیه مبارکه اشاره داشتند: «النَّبِیُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِیْنَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» (احزاب(۳۳): ۶).

آنچه از این آیه استفاده می شود این است که پیامبر در همه مواردی که از طرف دین اسلام براى مردم، ولایت و حق تصرف ثابت شده است، نسبت به مردم، اولى به خودشان است؛ یعنی حقّ ولایت پیامبر(ص) و اعمال تصرّف از ناحیه ایشان در کلیه امورات مردم، مقدم بر حق خود مردم مى‎باشد. آنگاه حضرت با «فاء» تفریع جمله معروف خود را عطف بر همین جمله کرده و فرمودند: «فمن کنت مولاه فهذا علی مولاه».

همین استعمال فاء تفریع و عطف بر جمله سابقه دلالت بر این دارد که جمله سابق، مفسر معنای حدیث غدیر است؛ به این معنا که پیامبر(ص) این چنین اراده فرمودند که همان مقامی را که خداوند به من عنایت کرده تا سرپرست شما باشم، همان مقام برای علی بن ابی طالب(ع)، بعد از من ثابت است (مفید، ۱۴۱۳ق(ب)، ص۳۱؛ سید مرتضی، ۱۴۱۱ق، ص۴۴۴؛ صدوق، ۱۴۰۳ق(الف)، ص۷۳؛ حلبی، ۱۴۰۴ق، ص۲۱۵؛ اسکافی، ۱۴۰۲ق، ص۲۱۵).

 مردم هم با امیرالمؤمنین(ع) به فرمان رسول خدا(ص) با استناد به همین معنا بیعت نموده و با لقب «امیرالمؤمنین» بر آن حضرت سلام داده و به ایشان تبریک گفتند و اشعارى نیز در این زمینه در همان مکان سروده شد.

«شیخ صدوق» پیرامون حدیث غدیر بیان دقیقی دارد که جا دارد بدان اشاره ای شود. ایشان بعد از دسته‎بندی روایات غدیریه، دو دسته اخبار را ذکر می‎کند که یکی اخباری است که تمام مسلمین بر آن اتفاق نظر دارند و لکن مخالفین امامیه معنای ظاهری را رها کرده و معنای خلاف ظاهر را تأویل کرده اند و دسته دوم اخباری هستند که مخالفین قبول ندارند. آنگاه می فرمایند:

إنا و مخالفینا قد روینا عن النبی(ص) أنه قام یوم غدیر خم و قد جمع المسلمین فقال: أیها الناس أ لست‏ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ‏؟ فقالوا: اللهم بلى: قال(ص): فمن کنت مولاه فعلی مولاه فقال اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله.

ایشان می نویسند ابتدا می بایست در روایتی که مورد اتفاق است، نظر کرد و جواب داد که چرا پیامبر(ص) فرموده است: «أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ‏»، آنگاه در کلمه مولی که در جمله «فمن کنت مولاه فعلی مولا» آمده دقت نظر شود. سپس می گوید: «و نظرنا فیما یجمع له النبی(ص) الناس و یخطب به و یعظم الشأن فیه فاذا هو الشیء لا یجوز ان یکونوا علموا فکرره علیهم و لا شیء لا یفیدهم بالقول فیه معنی لانّ ذلک فی صفه العابث و العبث عن رسول الله(ص) منفی».

نظر این بزرگوار این است که همان روایتی که بر آن اتفاق نظر وجود دارد، ما را رهنمون می سازد که رسول خدا(ص) در صدد معرفی امام و پیشوای امت اسلامی است؛ چون جمع‎کردن مردم در آن هوای گرم و سوزان یقیناً برای مطلب مهم و سرنوشت‎سازی بوده است و ممکن نیست حضرت در چنین شرایطی موضوع معلوم و یا نامشخصی را بگوید که از گفتن آن سودی عاید آن مردم نگردد (صدوق، ۱۴۰۳ق(الف)، ص۶۸).

ب) ذیل حدیث

پس از جمله «فمن کنت مولاه فهذا علی مولاه» رسول خدا(ص) فرمودند: «اللهم وال من والاه و عاد من عاداه» و این دعا تنها ملائم با ادعای امامیه است که مولی را به معنای اولی گرفته اند و این که معتقدند حضرت درصدد معرفی علی بن ابی طالب(ع) به عنوان امام و پیشوای امت اسلامی پس از خود بوده اند و پس از اعلام آن در حق دوست داران و پیروانشان این چنین دعا نمودند.

پی نوشت:

. «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرینَ» (مائده(۵): ۶۷).

منابع و مآخذ

۱٫ قرآن کریم.

۲٫ ابن اثیر، علی بن محمد، اسد الغابه، دار الکتاب العربی، بیروت: بی‎تا.

۳٫ —————، النهایه فی غریب الحدیث، ج۵، قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، ۱۳۶۷٫

۴٫ ابن جوزی، عبدالرحمن علی بن محمد، زاد المسیر فی علم التفسیر، ج۴، بیروت: دار الکتاب العربی، ۱۴۲۲ق.

۵٫ ابن سعد، محمد، طبقات الکبری، ج۱، بیروت: دار صادر، بی‎تا.

۶٫ ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج۴۲، بیروت: دار الفکر، ۱۴۱۵ق.

۷٫ ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، ج۳و۶، قم: انتشارات دفتر تبلیات حوزه علمیه قم، ۱۴۰۴ق.

۸٫ ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم، الامامه و السیاسه، بی‎جا: مؤسسه الحلبی، بی‎تا.

۹٫ ابن کثیر، اسماعیل بن عمرو، البدایه و النهایه، ج۵، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۸ق.

۱۰٫ ابن ماجه، محمد بن یزید، سنن، ج۱، بی‎جا: دار الفکر، بی‎تا.

۱۱٫ ابن مغازلی، علی بن محمد، مناقب علی بن ابی طالب۷، بیروت: دار الأضواء، ۱۴۲۴ق.

۱۲٫ ——————، مناقب علی بن ابی طالب۷، بی‎جا: انتشارات سبط النبی۹، ۱۴۲۶ق‏.

۱۳٫ ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۸، بیروت: دار صادر، چ۳، ۱۴۱۴ق.

۱۴٫ احمد بن حنبل، مسند، ج۴و۵، بیروت: دار صادر، بی‎تا.

۱۵٫ اسکافی، ابوجعفر، المعیار و الموازنه، بیروت: بی‎نا، ۱۴۰۲ق.

۱۶٫ امینی، عبدالحسین، الغدیر، ج۱، قم: مرکز الغدیر، ۱۴۱۶ق.

۱۷٫ —————–، ترجمه الغدیر، جمعی از نویسندگان، ج۱، تهران: بنیاد بعثت، بی‎تا.

۱۸٫ ایجی، میرسید شریف، عضد الدین، شرح المواقف، ج۸، قم: الشریف الرضی‏، افست قم، ۱۳۲۵ق.

۱۹٫ بخاری، محمد بن اسماعیل، تاریخ کبیر، ج۴، دیار بکر: المکتبه الاسلامیه، بی‎تا.

۲۰٫ ——————، صحیح البخاری، ج۶، بی‎جا: دارالفکر، ۱۴۰۱ق.

۲۱٫ ترمذی، محمد بن عیسی، سنن، ج۵، بیروت: دار الفکر، چ۲، ۱۴۰۳ق.

۲۲٫ تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، قم: افست، ۱۴۰۹ق.

۲۳٫ ثعلبی، احمد بن ابراهیم، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، ج۱۰، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۲ق.

۲۴٫ حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق یوسف عبدالرحمن المرعشلی، ج۳، بی‎جا: دار المعرفه، بی‎تا.

  ۲۵٫  حسکانی، عبیدالله بن عبدالله، شواهد التنزیل، ج۱و۲، بی‎جا: مؤسسه الطبع و النشر التابعه لوزاره الثقافه و الارشاد الاسلامی، ۱۴۱۱ق.

۲۶٫ حق‎شناس، علی‎محمد، فرهنگ معاصر انگیسی به فارسی هزار، تهران: فرهنگ معاصر، ۱۳۸۱٫

۲۷٫ حلبی، ابوالصلاح، تقریب المعارف فی الکلام، قم: انتشارات الهادی‏، ۱۴۰۴ق.

۲۸٫   حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح و مقدمه و تحقیق و تعلیقات از آیهالله حسن‎زاده آملی، قم: مؤسسه نشر اسلامی، چ۴، ۱۴۱۳ق.

۲۹٫ داراب‎کلایی، اسماعیل، درآمدی بر فلسفه سیاسی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۰٫

۳۰٫ ذهبی، محمد بن احمد، سیر اعلام النبلاء، ج۸، بیروت: مؤسسه الرساله، ۱۴۱۳ق.

۳۱٫ زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۴، بیروت: دار الکتاب العربی، چ۳، ۱۴۰۷ق.

۳۲٫ سلیم بن قیس هلالى، کتاب سلیم بن قیس، قم: انتشارات هادی، ۱۴۰۵ق.

۳۳٫ سید مرتضی، الشافی فی الامامه، تحقیق و تعلیق سید عبد الزهراء حسینى‏، ج۲و۴، تهران: مؤسسه الصادق۷، ۱۴۱۰ق‏.

۳۴٫ ——–، الذخیره فی علم الکلام، تحقیق سیداحمد حسینى، قم: مؤسسه النشر الإسلامی،‏ ۱۴۱۱ق.

۳۵٫ ——–، رسائل، ج۴، قم: دار القرآن الکریم، ۱۴۰۵ق.

۳۶٫ سیوطی، جلال الدین، تفسیر الجلالین، بیروت: مؤسسه النور للمطبوعات، ۱۴۱۶ق.

۳۷٫ ————–، الدرالمنثور، ج۲، قم: کتابخانه آیهالله مرعشى نجفى، ‏۱۴۰۴ق.

۳۸٫ صدوق، محمدبن علی بن بابویه، الخصال، دوم، انتشارات جامعه مدرسین، قم، ۱۴۰۳ق(ب).

۳۹٫ ———————، کمال الدین و تمام النعمه، ج۱، تهران: انتشارات اسلامیه، چ۲‏، ۱۳۹۵ق.

۴۰٫ ———————، معانی الاخبار، اول، جامعه مدرسین، قم‏، ۱۴۰۳ق(الف).

۴۱٫ طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: مکتبه النشر الاسلامی، چ۵، ۱۴۱۷ق.

۴۲٫ طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، ج۱، مشهد: نشر المرتضى‏، ۱۴۰۳ق.

۴۳٫ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج۱۰، تهران: ناصر خسرو، ۱۳۷۲٫

۴۴٫ طبری، محمد بن جریر، المسترشد، قم: مؤسسه الواصف، ۱۴۱۵ق.

۴۵٫ —————، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج۲۷، بیروت: دار المعرفه، ۱۴۱۲ق.

۴۶٫ طریحی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین، ج۱و۴، تهران: کتاب‎فروشی مرتضوی، چ۳، ۱۳۷۵٫

۴۷٫ طوسی، محمدبن‎حسن، الاقتصاد، فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت: دار الأضواء، چ۲، ۱۴۰۶ق.

۴۸٫ —————، الامالی، قم: دارالثقافه للطباعه و النشر و التوزیع، ۱۴۱۴ق.

۴۹٫ عیاشی، محمد بن مسعود، کتاب التفسیر، ج۱، تهران: چاپخانه علمیه، ۱۳۸۰ق.

۵۰٫ فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، تحقیق سیدمهدی رجایی، قم: انتشارات کتابخانه آیهالله مرعشی، ۱۴۰۵ق.

۵۱٫ فخر رازی، محمد بن عمر، تفسیر الکبیر(مفاتیح الغیب)، ج۲۹، بیروت: دار احیاء التراث العربى، چ۳، ‏۱۴۲۰ق.‏

۵۲٫ فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، ج۱، قم: هجرت، ۱۴۱۰ق.

۵۳٫ قاضی، عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق جرج قنواتی، قاهره: الدار المصریه، ۱۹۶۲م.

۵۴٫ قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، ج۱۹، تهران: ناصر خسرو، ۱۳۶۴٫

۵۵٫ قندوزی، سلیمان بن ابراهیم، ینابیع الموده، ج۲، بی‎جا: دار الاسوه للطباعه و النشر، ۱۴۱۶ق.

۵۶٫ کریمی‎والا، محمدرضا، مقارنه مشروعیت حاکمیت در حکومت علوی و حکومت‎های غیر دینی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۷٫

۵۷٫ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۱و۸، تهران: دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵٫

۵۸٫ لاریجانی، محمدجواد، «نقد دینداری و مدرنیسم»، مجموعه مقالات، تهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۲٫

۵۹٫ مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب، ج۲، قم: منشورات دارالهجره، چ۲، ۱۴۰۴ق.

۶۰٫ معین، محمد، فرهنگ فارسی، ج۳، تهران: امیرکبیر، چ۴، ۱۳۶۰٫

۶۱٫ مفید، محمدبن‎محمد، الارشاد فی معرفه الحجج الله علی العباد، قم: کنگره شیخ مفید، ۱۴۱۳ق(الف).

۶۲٫ ————–، اقسام المولی فی اللسان،‏ قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، ۱۴۱۳ق(ب).

۶۳٫ نسائی، احمد بن علی، السنن الکبری، ج۵، بیروت: دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۱ق.

۶۴٫ نعمانی، محمدبن ابراهیم، الغیبه، تهران: نشر صدوق‏، ۱۳۹۷ق‏.

نویسندگان:

غلامرضا بهروزی‎لک: دانشیار دانشگاه باقر العلوم(ع)

عباس مقدادی داودی: دانش‎آموخته سطح سه حوزه علمیه قم

فصلنامه حکومت اسلامی شماره ۸۳

ادامه دارد…

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *