انقلاب و «نقطه‌ صفرِ فرهنگی» در بیانیه‌ گامِ دوّم

حوزه امام و رهبری خبرگزاری فارس- در فرازی از بیانیه‌ی گامِ دوّم، رهبرِ انقلاب چنین نگاشته‌اند: «انقلابِ اسلامی و نظامِ برخاسته از آن، از نقطه‌ی صفر آغاز شد؛ اوّلاً، همه‌چیز علیهِ ما بود، [… ازجمله] عقب‌افتادگیِ شرم‌آور در […] معنویّت و هر فضیلتِ دیگر. ثانیاً، هیچ تجربه‌ی پیشینی و راهِ طی‌شده‌ای در برابرِ ما وجود نداشت.» دراین‌باره، گفته‌ها و نکته‌های مهمی وجود دارد که درخورِ تدقیق و تأمّل است، و در اینجا، به قدرِ بضاعت و وسعتِ مجال، به پاره‌ای از آنها اشاراتی گذرا می‌کنیم که شاید شرح و حاشیه‌ای بر این سخن به‌شمار آید.

[۱]. موجِ خشن و ویران‌گرِ تجدُّدزدگیِ دولتیِ و ستیز با بنیان‌های دینیِ جامعه

انقلابِ اسلامی در همه‌ی زمینه‌ها، از «نقطه‌ی صفر» آغاز کرد، و ازجمله در قلمروِ فرهنگ. جامعه‌ی ما از اواسطِ دوره‌ی قاجار به‌این‌سو، دستخوشِ تحوّلاتِ تجدُّدمدارانه‌ای شده بود که به اساس و کیانِ هویّتیِ آن‌، گزندها و آسیب‌های فراوان رسانده بود. اگر در دوره‌ی قاجار، تنها چند روشنفکر و حلقه‌ی وابسته‌ی روشنفکری، تجدُّدِ غربی را در آغوش کشیده بودند و می‌خواستند جامعه‌ی ایران را به معیارها و اصولِ غربی نزدیک سازند، امّا با استقرارِ رضا‌خان پهلوی، «تجدُّدزدگیِ آمرانه و از بالا»، در دستورکار قرار گرفت و ساختارها و بنیان‌های فرهنگی و معنویِ جامعه‌ی ایران، گرفتارِ مصائب و چالش‌های عمیق گردید.

در حقیقت، رضاشاه با کسبِ قدرتِ بلامنازع، اصلاحاتی اجتماعی را آغاز کرد که هدفِ بلندمدّتِ او از آنها، «بازسازیِ ایران براساسِ غرب» بود. او برای دستیابی به این هدف، بر «سکولاریسم»، «ناسیونالیسم»، «استقرارِ نظامِ آموزشیِ غربی» تکیه کرد(یرواند آبراهامیان؛ ایران بینِ دو انقلاب: از مشروطه تا انقلابِ اسلامی؛ ص ۱۲۷-۱۲۸). تمامِ تلاشِ پهلوی این بود که «فرهنگِ ملّی‌گرایانه‌ی ایرانی» و «فرهنگِ متجدِّدِ غربی» را در جامعه رواج دهد تا به‌این‌واسطه، برتریِ فرهنگیِ اسلام در ایران از میان بردارد. این برنامه، متّکی بر ساختارِ نیرومندِ سرکوبِ رضاشاهی بود(حامد الگار؛ «نیروهای مذهبی در ایرانِ سده‌ی بیستم»؛ ص ۳۱۷؛ در تاریخِ کمبریج: تاریخِ ایران از رضاشاه تا انقلابِ اسلامی). رضاشاه، امتحان‌های دولتی را برای این‌که کسی روحانی بشود را مقرر کرده بود؛ ساختارِ قضاییِ بومی را که آمیخته به دین بود، غیردینی کرد؛ از زنان، کشفِ حجاب کرد؛ نظامِ آموزشیِ غربی را برپا کرد که هم مشتمل بر دروسِ غربی بود و هم به‌صورتِ مختلط بود؛ و قدم‌های دیگری نیز در همین ‌راستا برداشت. (نیکی کدی؛ ریشه‌های انقلابِ ایران؛ ترجمه‌ی عبدالرحیم گواهی؛ ص ۴۰۹). رضاخان، آشکارا و بی‌پروا در مقابلِ شعائرِ اسلامی- شیعی، صف‌آرایی کرد و به مردم اجازه نداد که پاره‌ای از آداب و مناسک را به‌جا آورند. جامعه نیز، اگرچه در برابرِ سیاست‌ها و اقداماتِ ضدّدینیِ رضاخان، متحیّر شده بود، امّا استبداد و بی‌رحمیِ رضاخان و تکیه‌ی او بر قوای نظامی‌اش، مانع از آن می‌شد که در مقابلِ وی برآشوبند و عصیان کنند. به‌این‌ترتیب، هرچه زمان می‌گذشت، عرصه‌ی عمومی در مسیرِ «عبور از ارزش‌های دینی» و «سکولارشدن»، پیش می‌رفت و از بنیان‌های تاریخی و هویّتی‌اش، بیشتر و بیشتر دور می‌گشت.

[۲]. تداومِ دین‌ستیزیِ تجدُّدمدارانه‌ی دولتی در هندسه‌های نرم و نامحسوس

هنگامی‌که در شهریورِ سالِ بیست، دولتِ انگلیس به پادشاهیِ محمدرضا رضایت داد، وضعِ ایران، به‌شدّت دستخوشِ بحران بود. در این شرایط، علمای دینی از وی خواستند که ممنوعیّتِ برگزاریِ مراسمِ عزاداری‌های شیعی و همچنین حجابِ اسلامیِ زنان را ملغی اعلام کند. محمدرضا که تازه بر کرسیِ سلطنت تکیه زده بود و اقتدار و اعتماد‌به‌نفسِ کافی نداشت، به این خواسته‌ها تن داد(حامد الگار؛ «نیروهای مذهبی در ایرانِ سده‌ی بیستم»؛ ص ۳۲۱)، امّا این رویّه، هرگز ادامه نیافت، به‌طوری‌که در تحلیلِ نهاییِ رویکردِ شاه نسبت به دین، گفته می‌شود که «بی‌اعتناییِ تحقیرآمیزِ شاه به فرهنگِ دینی»(گاوین همبلی؛ یکه‌سالاریِ محمدرضاشاه؛ ص ۱۰۶؛ در تاریخِ کمبریج: تاریخِ ایران از رضاشاه تا انقلابِ اسلامی)، از عللِ سقوطش بود. او هرچند همانندِ پدرش، دل در گروِ غرب داشت و دین و ارزش‌های و دینی و طبقاتِ اجتماعیِ دینی را مانعی در مقابلِ تغییراتِ فرهنگی‌اش مطلوبِ خویش می‌انگاشت، امّا می‌دانست که ادامه‌دادنِ راهِ پدر، مقدور نیست و واکنش‌های مخالفت‌آمیز و اعتراضیِ جامعه را برخواهد انگیخت، درحالی‌که او از توانِ کافی برای رویارویی با جامعه برخوردار نبود. ازاین‌رو، همان راه را در قالبِ سیاست‌های پنهان و نیمه‌پنهان ادامه داد و کوشید موقعیّت و منزلتِ دین را در جامعه‌ی ایران تضعیف کند.

محمدرضاشاه، از طریقِ ایجادِ دانشکده‌های علومِ دینی و سپاهِ دین، تلاش کرد تا هم موقعیّتِ اجتماعیِ روحانیان را تضعیف کند و هم دین را در اختیارِ خویش بگیرد؛ با وجودِ این‌که احترامی برای زنان قائل نبود، برخی همسانی‌های حقوقی میانِ زن و مرد را رسمیّت داد؛ از انتشارِ فیلم‌های جنسی، فعالیّتِ مراکزِ رقص و موسیقی، شراب‌خوای، قماربازی، برهنگیِ زنان در خیابان‌ها جلوگیری نکرد؛ و … . ازاین‌رو، غرب‌گراییِ رسمی و شاهانه، به‌طورکامل موجبِ زوالِ سنّت‌های اسلامی می‌شد(نیکی کدی؛ ریشه‌های انقلابِ ایران؛ ص ۴۰۹). ازطرف‌دیگر، او که فهمیده بود نمی‌تواند ریشه‌های دین را در جامعه‌ی ایران بخشکاند و دین را به‌طورکلّی از زندگیِ مردم خارج سازد، به‌دنبالِ «استفاده‌ی ابزاری از دین» برآمد؛ چنان‌که در پاره‌ای موارد، «تظاهر به دیانت» کرد تا به جامعه نشان دهد که با ارزش‌های اسلامی- شیعی، سرناسازگاری ندارد و به‌هرحال، معتقد و متدیّن است. این شگردِ تبلیغاتی و ظاهری، البتّه بعضی از مردم را برای مدّتی فریفت و این تصوّر را در آنها ایجاد کرد که شاه، هرچه که باشد و هر عیبی که بتوان در وی یافت، امّا دست‌کم، مسلمان و شیعه است و به ارزش‌های دینی، احترام می‌گذارد. همین نفاق و تظاهر، کار را بر نیروهای انقلابی دشوار کرد و آنها مجبور شدند با انجامِ فعالیّت‌های فکری فشرده و متعدّد، به جامعه تفهیم کنند که اسلامِ محمدرضا پهلوی، اسلامِ حقیقی نیست و او قصدی جز فریفتنِ مردم و سوءاستفاده از مقدساتِ دینی‌شان را ندارد.

شاه درعین‌حال، دو جریانِ فرهنگیِ موازی را در پیش گرفته بود؛ یکی «ملّیّت‌اندیشیِ معطوف به ایرانِ ‌پیش‌ازاسلام» که به‌واسطه‌ی آن، در پیِ به‌حاشیه‌راندن و متزلزل‌ساختنِ منزلت و اعتبارِ کانونیِ اسلام در ذهن و دلِ مردم بود؛ و دیگری، «غرب‌زدگی» و حرکت در راستای «غربی‌سازیِ جامعه‌ی ایران» که در بهترین حالت، موجبِ فروکاهیدنِ اسلام به امرِ شخصی و فردی می‌شد. ازیک‌سو، کوششِ رضاشاه درباره‌ی برابر نشان‌دادنِ خود با شاهانِ ایرانِ پیش از اسلام را پسرش نیز دنبال کرد، به‌گونه‌ای‌که شاه در مراسمِ پُرخرج و مسرفانه‌ای که در سالِ پنجاه در تخت‌جمشید برگزار کرد، سعی نمود این فکر را تثبیت کند که ایران در طولِ دوهزاروپانصدسالِ گذشته، بدون‌انقطاع، از نظامِ شاهنشاهی برخوردار بوده است. افزون‌براین، تحمیلِ یک تاریخِ جدید که در آن، پادشاهیِ کوروش به‌جای  هجرتِ رسولِ اکرم، مبدأ تاریخِ ایران معرفی شده بود، بسیاری از مردم را قانع کرد که شاه در گیِ ریشه‌کن‌کردنِ اسلام است(نیکی کدی؛ ریشه‌های انقلابِ ایران؛ ص ۴۱۱-۴۱۲). ازسوی‌دیگر، همراهی و پیوستگیِ شاه با فرهنگِ غربی، موجب پدید آمدنِ واکنش‌های مخالفت‌آمیز در مردم شده بود، به‌طوری‌که در برابرِ این سیاستِ رسمی، مردم نیز به سنّت‌های اصیلِ اسلامی گرایش یافته بودند(نیکی کدی؛ ریشه‌های انقلابِ ایران؛ ص ۳۱۳). این دو سیاستِ فرهنگی، به‌طورجدّی در دوره‌ی شاه دنبال شدند و او با تمامِ توان، کوشید تا دگرگونی‌های فرهنگیِ عمیق و ماندگاری را در این‌جهت، در جامعه‌ی ایران ایجاد کند. شاه کوشید یک ایدئولوژیِ افسانه‌ای شاهنشاهی را ببافد و به مردم، القاء کند، امّا این سیاستش نیز با واکنشِ منفیِ مردم روبرو گردید. درنهایت نیز، او توانست تجدُّدِ غربی را در جامعه‌ی ایران، به یک طبقه‌ی اجتماعیِ به‌هم‌پیوسته و خودآگاه تبدیل کند و تجدُّدخواهی را از امرِ حکومتی یا نخبگانیِ محض، در لایه‌ی اجتماعی مستقر گرداند. روشن است که از این وضع، نمی‌توان به قرار داشتن در نقطه‌ی صفرِ فرهنگی و معنوی تعبیر کرد، بلکه باید گفت این پاره از جامعه‌ی ایران، دچارِ انحطاط و تباهی شد و حتّی نسبت به گذشته‌ی خود نیز، مبتلا به پسرفتِ فرهنگی شد.  

وضعِ اخلاقی و معنوی به‌صورتی بود که حتّی زندگیِ شخصیِ محمدرضا و اطرافیانش، غرق در منجلابِ فساد و گناه بود و او از تجاهربه‌فسق، پروایی نداشت. گذشته از میلِ فراوانِ او به شراب‌خواری و قماربازی، ارتباطاتِ غیراخلاقیِ او با زنان و دخترانِ متعدّد، بسیار مفتضح و تحقیرآمیز بود و این واقعیّتی غیرقابل‌انکار است. ازجمله، عَلَم در یکی از یادداشت‌های روزانه‌اش، این‌طور نقل می‌کند که:

«[شاه]فرمودند: چیزِ عجیبی است که این مسأله‌ی دختربازیِ ما، هر ساله در تنزّل است و هر سال از سالِ قبل، دخترهای بدتری داریم! عرض کردم: […] شاهنشاه هر ساله پیرتر و بالنتیجه، مشکل‌پسندتر می‌شوید! […] به‌علاوه، تعداد هم زیاد شده […]. فرمودند: خوب! چه باید کرد؟! من اگر همین یک تفریح را نداشته باشم که سکته می‌کنم!»(امیراسدالله علم؛ یادداشت‌های عَلَم: سالِ ۱۳۵۴؛ ص ۱۶۶-۱۶۷).

[۳]. وقوعِ تحوّلِ باطنی و معنوی در ایرانیان به‌واسطه‌ی تذکّرِ رسولانه‌ی امام خمینی

دراین‌میان، مقاومت و بازدارندگیِ نیروهای فکری و فرهنگیِ انقلاب، اثرگذار بود و آنها توانستند در طولِ دهه‌های چهل و پنجاه، بخش‌های از جامعه را در ذیلِ ارزش‌های اسلامی نگاه دارند و اجازه ندهد میانِ آن و هویّتِ دینی‌شان، فاصله و جدایی پدید آید. بااین‌حال، وضعِ رسمی و سیاست‌های پهن‌دامنه‌ی حاکمیّتی، جهتِ دیگری داشت و شاه با تکیه بر قوای فراوانِ خود، می‌کوشید با برجسته‌ساختنِ «فرهنگِ ایرانِ باستان» و «فرهنگِ غربِ متجدِّد»، فضا را بر حضور و تداومِ «فرهنگِ اسلامی»، تنگ نماید.

اگر نبود کوشش‌ها و مجاهدت‌های فکریِ چشمگیرِ حلقه‌ی یارانِ حوزویِ امام خمینی در طولِ این دهه‌ها، به‌قطع، شرایطِ فرهنگی بسیار دشوارتر از این می‌بود و جامعه با شتابِ بسیار بیشتری، به‌سوی قهقرا و اضمحلالِ فرهنگی حرکت می‌کرد. ازطرف‌دیگر، از اواسطِ سالِ پنجاه‌وشش، به‌صورتی معجزه‌آسا و خیره‌کننده، ورق به‌نفعِ ارزش‌های اسلامی برگشت و تحوّلاتی پیش‌بینی‌نشده و اعجاب‌آور در فرهنگِ عمومی پدید آمد. به‌درستی گفته شده که در انقلابِ اسلامیِ سالِ پنجاه‌و‌هفت، دو جنبه‌ی مرتبط به‌هم، بیش از هرچیزِ دیگر، چشمگیر بودند: یکی «وسعتِ مشارکتِ عمومِ مردم از تمامِ طبقاتِ اجتماعی در انقلاب»، که این امر در سایرِ انقلاب‌های سده‌ی بیستم، سابقه نداشت؛ و دیگری، «غلبه‌ی ماهیّتِ اسلامیِ آن از لحاظِ ایدئولوژیکی، سازماندهی و رهبری»(حامد الگار؛ نیروهای مذهبی در ایرانِ سده‌ی بیستم؛ ص ۳۲۱). بسیار جای تعجّب است که «فرهنگِ انقلابی»، در جامعه‌ای شکل گرفت که در مسیرِ «تجدُّد» قرار داشت و سیاست‌های فرهنگیِ رسمی و غالب در آن، هیچ نسبتی با دیانت نداشتند و می‌رفت که دین‌داری در جامعه‌ی ایران، صورتِ بسیار رقیق و اقلّی پیدا کند.

آنچه که ورق را به‌نفعِ فرهنگِ اسلامی و انقلابی بازگرداند، وقوعِ «تحوّلِ باطنی و روحی» در افرادِ جامعه بود؛ چنان‌که مردم در اثرِ روشنگری‌ها و معارفِ امام خمینی، تغییر یافتند و به دیگری تبدیل شدند. اگر این تحوّلِ درونی نبود، انقلاب نیز محقّق نمی‌شد؛ زیرا انقلاب، فرع بر این تحوّل و حاصلِ آن بود. در دوره‌ی تاریخیِ پیش از این تحوّلِ باطنیِ شگفت‌انگیز، مناسبات و اندیشه‌ها و انگیزه‌ها، در سمت‌و‌سوی متفاوتی قرار داشت و انسانِ ایرانی، در مردابِ تجدُّدِ غربی، فرو رفته و وضعِ انفسیِ تأسف‌باری پیدا کرده است. کسی تصوّر نمی‌کرد که جامعه‌ی ایران، با چنین شتابی و در مدّتِ کوتاهی، این اندازه دگرگون شود و در آن، ارزش‌های دیگری بر ذهن و قلبِ مردم، حاکم شود، امّا در کمالِ ناباوری، این امر واقع شد. به‌این‌ترتیب، از متنِ جامعه‌ای در «سراشیبیِ فرهنگی» قرار داشت و ارزش‌های عالی و معنوی، در حالِ افول و فروپاشی بودند، ناگهان جوانانی برخاستند که مستغرق در شخصیّتِ قُدسیِ امام خمینی شدند و در راهِ هدف‌ها و آرمان‌های الهی و اسلامی، سر از پا نشناختند و به میدانِ خطرناکِ مبارزه وارد شدند.

رابطه و پیوندِ میانِ امام خمینی و مردمِ ایران، در نظرِ کسانی‌که متعمّقانه بدان نگریستند، مایه‌ی اعجاب بود: «جریانِ مرموز و نیرومندی میانِ این پیرمرد، که پانزده سال است در تبعید است، و ملّتی که او را صدا می‌زند، وجود دارد»(میشل فوکو؛ ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند؟؛ ص ۳۶). شخصیّتِ امام خمینی به «افسانه» پهلو می‌زد، به‌طوری‌که هیچ رهبرِ سیاسی، حتّی به پشتیبانی همه‌ی رسانه‌های کشورش نمی‌تواند ادعا کند که مردمش با او، چنین پیوندِ شخصی و نیرومندی دارند(همان، ص ۶۴). نسبتِ میانِ امام خمینی و مردم، به‌دلیلِ قوّت و استحکامِ مثال‌زدنی و بی‌نظیرش، شگفتی‌آفرین و رمزآلود بود؛ مردمِ ایران به‌صورتی خاص، در امام خمینی هضم و مستحیل شده بود و امام خمینی به نماد و نشانه‌ای تبدیل شده بود که خواست و اراده‌ی تاریخ‌سازِ یک ملّت را به نمایش می‌گذاشت. او فقط خودش نبود، او همه بود، و همه، او بودند.

[۴]. در برابرِ معضلِ فقدانِ تجربه‌ی پیشینی برای تدبیرِ فرهنگیِ جامعه

واقعیّتِ دیگر این است که «هیچ تجربه‌ی پیشینی و راهِ طی‌شده‌ای در برابرِ ما وجود نداشت». در طولِ قرن‌های متمادّی پس از دوره‌ی تاریخیِ محدودی در صدرِ اسلام، تفکّرِ شیعی، هیچ تجربه‌ی فراگیر و برجسته‌ای از حکمرانی نداشت و انقلابِ اسلامی، «نخستین تجربه» در نوعِ خود به‌شمار می‌آمد. ازاین‌رو، نیروهای انقلابی می‌دانستند که در صورتِ پیروزیِ انقلاب، تازه با این مشکل دست‌به‌گریبان خواهند شد که چگونه باید از عهده‌ی تدبیرِ جامعه‌ای برآیند که تحوّلاتِ بسیاری را پشتِ سر نهاده و نیازها و پیچیدگی‌های فراوانی یافته است. علامه مطهری، مغزِ متفکّرِ انقلابِ اسلامی، در کتابی که آن‌را در شهریورِ سالِ پنجاه‌و‌هفت نوشت، در ذیلِ عنوانِ «ابهامِ طرح‌های آینده»، تصریح کرد که روحانیّت، مهندسِ اجتماعیِ مورداعتمادِ جامعه است که به عللِ خاصی، در ارائه‌ی طرحِ جامعه و حکومتِ آینده‌ی پس از انقلاب، کوتاهی کرده و یا دست‌کم، طرحِ کامل و نهایی‌شده‌ای عرضه نکرده است.

این در حالی است که ما از نظرِ موادّ خامِ فرهنگی، بسیار غنی هستیم و نیاز به منبعِ دیگری نداریم، و تنها باید به استخراج و تصفیه و تبدیلِ این موادّ خام به محصولاتِ کابردی و معطوف به عمل، اهتمام بورزیم(مرتضی مطهری؛ نهضت‌های اسلامی در صدساله‌ی اخیر؛ ص ۹۹-۱۰۰). این تحلیل نشان می‌دهد که با وجودِ پیش‌روی در «انقلابِ اجتماعی»، ما همچنان در «انقلابِ معرفتی و نظری»، عقب بودیم و برای تدبیرِ جامعه‌ی پساانقلابی و به‌دست‌گرفتنِ قدرتِ سیاسی، نظریه‌های مبسوط و مدوّنی فراهم نکرده بودیم. روشن است که این وضع بیش از هرچیز، به کم‌کاری و انفعالِ حوزه‌های علمیّه در آن دوره بازمی‌گشت و ریشه‌ی پیداییِ این معضل، آن بود که نیروهای حوزوی، از واقعیّت‌های اجتماعی، دور افتاده و در عمل، سکولار شده بودند. به‌این‌سبب، پس از آن‌که انقلاب به پیروزی رسید، ما ناگزیر شدیم که دست‌کم به‌صورتِ موقتی، از ساختارهای تجدُّدی استفاده کنیم تا جامعه، در خلاء قرار نگیرد و ما بتوانیم به‌تدریج، «ساختارپردازیِ موازی» کنیم و از سیطره‌ی اقتضائاتِ فرهنگیِ عالَمِ متجدِّدِ غربی، خارج شویم. البتّه شاید اشکال شود که چرا امام خمینی با وجودِ فقرِ نظری و معرفتیِ جریانِ انقلاب، بر وقوعِ انقلاب، اصرار داشت؟ آیا بهتر نبود که ایشان، صبر کنند تا ذخیره‌ها و انباشته‌های ایدئولوژیکِ انقلاب، به حدّ کفایت و استقلال برسد و آن‌گاه مردم را برای انقلاب، بسیج کرد؟

پاسخ این است که امام خمینی براین‌باور بود که در صورتِ تداوم‌یافتنِ حکومتِ پهلوی، چیزی از اسلامی باقی نخواهد نماند و وضع به‌گونه‌ای است که حاصلِ سیاست‌های شاه، به‌خصوص سیاست‌های فرهنگیِ او، ازدست‌رفتنِ اسلام و ارزش‌های اساسیِ آن خواهد بود. ازاین‌رو، نباید فرصت را نادیده گرفت و در انتظارِ فردا نشست، بلکه باید با تمامِ توان و با شتابِ فراوان، بساطِ سلطنت را برچید تا کیان و بنیانِ اسلام، از خطرِ انحطاط و نابودی، در امان بماند.

از طرف‌دیگر، ازآنجاکه تجربه‌های تاریخیِ متراکم و انباشته در میان نبودند، ما به‌ناچار در دوره‌ی پس ازانقلاب، مسیرِ آزمون و خطا را در پیش گرفتیم و کوشیدم حدس‌ها و برآوردهای خود را با محکِ تجربه، بسنجیم و در متنِ این فرایندِ عملی و عینی، حقیقت را دریابیم. این‌همه در حالی بود که تمدّنِ غربی، آکنده از تجربه‌ها و نظریه‌ها و ساختارهایی بود که دست‌کم، حدودِ سه‌قرن از زمینه‌ها و مقدّماتِ ظهورِ آنها می‌گذشت و جوامعِ غربی توانسته بودند پس از فرازونشیب‌های فراوان، به ثبات و اقتدارِ ساختاری دست یابند.

انقلابِ ایران، یک امرِ ناشناخته و بی‌سابقه بود و تحلیل‌گرانِ غربی نمی‌دانستند این انقلاب، می‌خواهد به کدام‌سو حرکت کند و چه طرحی درافکند و چه آینده‌ای خواهد داشت، امّا غرب، به تمامیّتِ خویش رسیده بود و هرآنچه را که در نظر داشت، از قوّه به فعل تبدیل کرده بود. غرب، هیچ سخنِ ناگفته و نشنیده‌ای نداشت و اینک فقط برای بسط و سلطه‌ی بیش‌ا‌زپیشِ خود می‌کوشید و می‌خواست جهان را هرچه بیشتر، در کفِ اراده‌ی طاغوتی و شیطانیِ خود بگیرد، امّا انقلابِ اسلامی، در آغازِ راه قرار داشت و جز تحقّقِ خودِ انقلاب، گامی برنداشته بود. این‌چنین شکاف و عدم‌توازنی، در بسیاری از تحلیل‌ها و قضاوت‌هایی که امروز صورت می‌گیرند، نادیده انگاشته می‌شود.

*نتیجه‌گیری:

انقلابِ اسلامی، یک تحوّلِ فرهنگیِ عمیق و پهن‌دامنه بود که ما را از عالَمِ فرهنگیِ تجدُّدزده، به عالَمِ فرهنگیِ الهی وارد کرد. انقلابِ ما، ازآن‌جهت که یک انقلابِ سیاسیِ محض نبود، و ریشه‌ها و دلالت‌های فرهنگیِ جدّی و بنیادی داشت، در مقابلِ غرب‌زدگیِ رسمی و حاکمیّتی، ایستاد و نظامِ سیاسیِ مبتنی بر تعلّق‌خاطر به تجدُّد را نفی، و نظامی را پی‌ریزی کرد که دست رد به سینۀ غربِ متجدِّد زد و معادلات و مناسبات و الگوها و معیارهای فرهنگیِ آن‌را برنتابید. این چرخش، یک چرخشِ بسیار بزرگ و تاریخی است، امّا گویا ما چندان به آن اعتنا نداریم. رهبرِ انقلاب در بندی از بیانیۀ گامِ دوّمِ انقلاب، به این واقعیّت اشاره کرده و برای نشان‌دادنِ وضعی که در آن قرار داشتیم، از تعبیرِ «نقطۀ صفر»، استفاده کرده‌اند. آری، جامعۀ ما در «نقطۀ صفرِ فرهنگی» قرار داشت و ما در اثرِ سیاست‌های سکولاریستی و غرب‌گرایانۀ حکومتِ پهلوی، از داشته‌ها و اندوخته‌های تاریخیِ خویش، تهی شده بودیم و می‌رفت که حقیرانه، به یکی از دنباله‌ها و زائده‌های تمدّنِ غربی تبدیل شویم و «خویشتنِ فرهنگی»‌مان را به‌طورکلّی، ببازیم، امّا ناگهان، یک «چرخشِ انقلابیِ شگفت‌آور»، جهتِ حرکت را تغییر داد و جامعۀ ما را از سطوحِ نازل و سخیفِ فرهنگی و دورۀ تاریخیِ آغشته به تباهی‌های اخلاقی و سقوطِ معنوی، رها کرد و افقِ فرهنگیِ متفاوتی را پدید آورد.

منابع:

آبراهامیان، یرواند؛ ایران بینِ دو انقلاب: از مشروطه تا انقلابِ اسلامی؛ ترجمه‌ی کاظم فیروزمند، حسن شمس‌آبادی، محسن مدیرشانه‌چی، تهران: مرکز، ۱۳۷۷٫

الگار، حامد؛ «نیروهای مذهبی در ایرانِ سده‌ی بیستم»؛ در تاریخِ کمبریج: تاریخِ ایران از رضاشاه تا انقلابِ اسلامی؛ به سرپرستی پیتر اوری؛ ترجمه‌ی مرتضی ثاقب‌فر، تهران: جامی، ۱۳۸۸٫

علم، امیراسدالله؛ یادداشت‌های عَلَم: سالِ ۱۳۵۴؛ تهران: مازیار، ۱۳۸۲٫

فوکو، میشل؛ ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند؟؛ ترجمه‌ی حسین معصومی‌همدانی؛ تهران: هرمس، ۱۳۸۹٫

کدی، نیکی؛ ریشه‌های انقلابِ ایران؛ ترجمه‌ی عبدالرحیم گواهی، تهران: دفترِ نشرِ فرهنگِ ‌اسلامی، ۱۳۸۱٫

مطهری، مرتضی؛ نهضت‌های اسلامی در صدساله‌ی اخیر؛ تهران: صدرا، ۱۳۸۲٫

انتهای پیام/

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *